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Prólogo
Capítulo 1 - El atormentado itinerario del padre de
MontfortCapítulo
2 - Un hombre «singular»
Capítulo 3 - En la alta Bretaña, el Poitou y el Aunis hacia 1700
Capítulo 4 - Al servicio de las Iglesias locales
Capítulo 5 - El ministerio de la palabra
Capítulo 6 - Liturgia y expresiones paralitúrgicas
Capítulo 7 - Para una conversión de toda la vida
Capítulo 8 - ¿Fue misionero Grignion de Montfort?
Bibliografía
Mapa de las misiones y
retiros predicados en el oeste de Francia por Grignion de Montfort
(1701-1716)
Luis María
Grignion de Montfort (1673-1716) ya ha suscitado o soportado, sólo
en lengua francesa, más de veinticinco biografías. Es bastante.
¿Para qué agregar una nueva obra?
La historia de la Iglesia comienza un cambio profundo que, a la
vez, se agrandará con la problemática de las ciencias humanas y
volverá a centrarla alrededor del eje del Pueblo de Dios y de la
Misión. En esta transformación deben participar todos los sectores
de esta historia, incluso la hagiografía. Es el sentido de este
trabajo: no se trata de hacer una biografía, y menos aún una
biografía exhaustiva, ya que numerosos aspectos de la obra del
santo se dejarán en la sombra, sin querer absolutamente
minimizarlos; pues solamente se desea hacer una reinterpretación,
entre otras posibles, de la fisonomía, del pensamiento y de la
acción pastoral de Montfort.
Todo análisis de la pastoral de un hombre debe hacerse partiendo
de él mismo y del ambiente en el cual trabajó: es el objetivo de
los primeros capítulos –uno más psicológico, más sociológico el
otro–, que siguen el recuerdo de la vida del santo. Viene
enseguida el análisis propiamente dicho: las coordenadas generales
de su pastoral y su triple ministerio profético, litúrgico y
educativo, tanto a nivel de los métodos de aplicación como al del
contenido teológico. Un último capítulo trata de captar el rol y
el alma de Luis María Grignion, en su doble apostolado: frente a
los pobres y en las misiones.
Mirar a un ser
querido con ojos críticos es una forma de pobreza, y no la más
fácil. Modificar la imagen tradicional de un santo venerado es
siempre doloroso, hasta puede parecer ofensivo. Este sufrimiento
merece respeto, pues expresa una fidelidad. Pero ¿no impulsa la
verdadera fidelidad a sobrepasar sin cesar las representaciones
legadas por el pasado, a fin de comprender mejor al hombre mismo?
Si estas páginas no hacen un llamado constante a la gracia, es
porque ésta escapa a las medidas de la ciencia; uno la adivinará,
sin embargo, si sabe contemplar la manera como el apóstol se
encaminaba hacia el equilibrio, hacia la docilidad al Espíritu.
Tal vez, mirar con más lucidez el material humano que la misma
gracia logró transformar, sea finalmente la mejor manera de
respetarla.*
*
Esta reinterpretación descansa sobre todo en un trabajo de
discernimiento de las fuentes biográficas tradicionales, resumido
en el capítulo «Crítica de las fuentes». Por razones prácticas,
este capítulo, que se ordena previamente al conjunto de la obra,
aparece sólo al final de la misma, junto con la bibliografía.
En otoño de 1693, Luis María Grignion deja Rennes para dirigirse a
París. Tiene veinte años. Quiere ser sacerdote. Hasta ahora sólo
ha conocido la pequeña ciudad de Montfort donde nació, el pueblo
cercano y los campos de Iffendic, donde pasó su infancia, y Rennes,
capital de la Bretaña, donde, con los jesuitas, estudió
humanidades y empezó su teología. Va a continuar sus estudios en
el seminario de San Sulpicio y en la Sorbona. Es su salida hacia
la vida.
Para
el viaje, su padre o su tío materno, Alán Robert, sacerdote en
Rennes, le compró un traje nuevo, le entregó treinta libras, y
hasta quiso regalarle un caballo. Luis María rechazó el caballo;
tan pronto perdió de vista a su tío, distribuyó el dinero entre
los pobres y cambió su traje nuevo con los harapos de un mendigo.
Él, hijo de burgueses, hará el viaje a pie, mendigará el sustento
a lo largo de las 76 leguas, pasará por miserable. Más que una
salida, parece una ruptura. ¿A qué se debe?
El padre del joven, Juan Bautista Grignion, no se sentía molesto
por ver partir hacia la capital a su hijo mayor. En los meses
anteriores, con ocasión de un viaje previo que hiciera a Rennes,
una señorita de clase acomodada, que vivía en París, en el
Faubourg Saint-Germain, le había ofrecido llevarse consigo a una
de las jovencitas Grignion a fin de asegurarle la educación. La
misma señorita había después encontrado, entre sus amistades, a
una benefactora que pagaría la pensión de Luis María en San
Sulpicio
.
Con esto, pensaba el padre, lograba colocar a dos de sus hijos:
dos de los once que le quedaban vivos, en espera de ver entrar a
otros cinco en un convento o en alguna orden. La familia no
carecía pues de dificultades ni de ambiciones.
Desde hacía unos noventa años la rama de los Grignion se había
trasplantado a Montfort, donde se había forjado una buena posición
entre la burguesía de la pequeña ciudad. Juan Bautista, el padre
de Luis María, lo sabía bien. La ascensión había sido espléndida y
continua desde su abuelo, pequeño notario real, síndico de la
ciudad, diputado en los Estados de Bretaña en 1659, suplente del
senescal del Duque de la Trémoille para el condado de Montfort,
hasta su hermano menor, Félix, quien acababa de adquirir el título
de Consejero del Rey y también las cartas de la nobleza. Los
Grignion se encontraban ahora en primera fila entre los habitantes
de Montfort. Pero él mismo, Juan Bautista, no había logrado tanto
éxito.
Sin embargo, en los primeros años, el padre de Luis María había
creído que la suerte le iba a sonreír. Asociado al estudio
paterno, se lanzó rápidamente a los procesos y alegatos
judiciales. Casado a los 24 años con Juana Robert, hija de un
regidor y procurador en el Presidio de Rennes, daba por descontado
que obtendría cierto rango entre la buena burguesía de la gran
ciudad. Elegido a los 25 años como miembro del consejo de la
ciudad de Montfort, se comprometió, más que muchos otros, y tal
vez demasiado, en la defensa de los intereses comunales. Miembro
de la administración de la parroquia a los 26 años, tomó a su
cargo la elección de los cobradores de impuestos, lo que le costó
una reprimenda del clero y de una parte de la burguesía por no
haber hecho caso a nadie más que a su propia cabeza. Estas
dificultades y quizás otras, que se pueden percibir más que
probar, llevaron a Juan Bautista Grignion a romper completamente
con su patria chica: en 1675 compró a bajo precio una casa
solariega en los alrededores. Esto le daba un cierto rango
señorial y el derecho de hacerse notar en la iglesia de Iffendic.
Pero, ni estos privilegios ni los títulos de Abogado en el
tribunal jurídico de Montfort y de señor de la Bachelleraie que él
hacía sonar y resonar, bastaron a sacarlo de su condición de
plebeyo, propietario tan sólo de cuatro terrenos de cultivo que
alquilaba y de algunos inmuebles en Montfort y en Rennes, un
hombrecillo de leyes que hacía el oficio de notario, procurador o
receptor en las jurisdicciones rurales vecinas. A Juan Bautista le
dolía este retroceso social, sobre todo porque le obligaba a vivir
de manera bastante mezquina
.
Se adivina algo del clima familiar. El padre, sin duda fiel
parroquiano, hasta fervoroso, pero de temperamento violento,
amargado por sus fracasos, preocupado por mantener su rango,
atribulado por asegurar la existencia de su familia y la promoción
de sus hijos. La madre, suave y buena, pero abrumada por sus
dieciocho maternidades en veinte años, sufriendo los arrebatos de
cólera de su marido. Nada muy relajante para un niño, sobre todo
para el pequeño Luis María que, sensible y muy callado,
experimentaba un profundo temor a su padre ante quien temblaba,
todavía a los 18 años. Corriendo entonces a su madre, sabía, desde
la edad de cuatro o cinco años, cómo consolarla multiplicando para
ella sus muestras de ternura. También le gustaba mantenerse
apartado, ya sea a la soledad para orar en vez de jugar, ya sea
con su hermana preferida y confidente, Guyonne. Es posible que
este clima de los primeros años haya marcado profundamente al niño
.
En Rennes, adonde se traslada a los 12 años, en 1685, para
estudiar en el colegio, Luis María comienza a explayarse más. No
tanto en el mismo colegio, donde sin embargo obtiene cada año los
primeros premios, ya que entre aquella juventud, bastante
tumultuosa, vivía «muy retirado y no tenía casi contacto alguno
con los otros estudiantes», sintiendo sólo aversión a sus
diversiones. Juan Bautista Blain, que estudió a su lado los cursos
de humanidades, sólo lo conoció a partir de los años de retórica.
Pero, aparte de los cursos escolares, Luis María se dedicaba a
desarrollar sus gustos personales. Durante todos sus momentos
libres, practicaba la pintura, para la cual tenía cierto talento;
la poca fortuna de sus padres le impidió tomar las lecciones
necesarias. Sobre todo, en Rennes encuentra a un confidente en la
persona de su tío materno, Alán Robert, sacerdote asiduo de San
Salvador, junto a quien vivió durante una época de sus estudios.
El sacerdote lo dirige al santuario mariano de su iglesia, Nuestra
Señora de los Milagros. El adolescente, que en el colegio era uno
de los más fervorosos miembros de la congregación de la Santísima
Virgen, se dirigía a ese santuario cada día antes y después de sus
clases «y su tío da testimonio de que pasaba allí algunas veces
una hora entera». El contacto con este sacerdote, la evocación de
los numerosos ministros del Señor que la familia Robert había dado
desde hacía largo tiempo a la Iglesia, sobre todo el recuerdo de
otro tío materno, párroco de campo, que moriría santamente en
1687, contribuyeron, sin lugar a duda, a despertar en Luis María,
desde los primeros años de colegio, una atracción hacia el
sacerdocio. Los dos tíos sacerdotes, que habían manifestado en
varias oportunidades su desapego por las riquezas, debían
simpatizar con la corriente hacia la pobreza –todavía no muy
conocida– con la que comulgaba entonces lo mejor del clero de la
región
.
Pero Luis María comprendería todavía mejor esta corriente, cuando
en 1688 comenzó a frecuentar al sacerdote Bellier.
Julián Bellier, sacerdote desde 1686, ejercía su ministerio en la
Catedral, pero su celo le llevaba igualmente a comprometerse en
las nuevas formas de pastoral, los seminarios, los hospitales, las
misiones. De vez en cuando, reunía equipos de sacerdotes seculares
que continuaban la actividad del Padre Maunoir. Allí conoce a
quien llamará un día «mi buen amigo, o mejor dicho, mi maestro»:
Juan Leuduger, párroco de Moncontour, y, luego, desde 1691,
director de las misiones de Saint-Brieuc y de otras diócesis.
Además, Julián Bellier, que más tarde dirigirá el seminario menor
de Rennes, se había propuesto reunir cada semana, para darles
conferencias de vida espiritual, a un grupo de escolares que
pensaban hacerse sacerdotes. De esta manera el joven Grignion
llega a conocerlo, quizás por intermedio de su tío, Alán Robert.
Parece que Luis María quedó marcado por este sacerdote, a quien
trató durante cinco años, y también, por medio de él, recibió el
influjo del Padre Leuduger a quien él mismo pudo conocer en Rennes,
durante una misión entre los soldados, en 1692: ellos le
imprimieron una imagen del sacerdocio que marca su adolescencia y
toda su vida. Todavía a los 27 años, cuando se encontraba buscando
su camino, Luis María se referirá a esta misma imagen. Bellier
debió también jugar un rol importante en los dos descubrimientos
que van a entusiasmar su juventud y a orientar su vida sacerdotal:
las misiones y los pobres
.
Si bien el relato de las misiones en las que participaba Julián
Bellier no podía menos de alimentar los sueños de apostolado de
Luis María, el amor de este sacerdote por los pobres encontraba de
inmediato y en el mismo lugar, un campo de experimentación para
sus jóvenes discípulos:
«... los días de
descanso, este sacerdote les enviaba después de la conferencia, de
dos en dos o de tres en tres, a servir a los pobres en el hospital
general y en el Hospital de los Incurables, para que leyeran a los
enfermos algún buen libro durante las comidas y luego les
repasaran el catecismo; Luis María nunca dejó de cumplir todos
estos ejercicios».
El joven Grignion no solamente era, entre los aspirantes al
sacerdocio que agrupaba el sacerdote Bellier, «de los primeros y
de los más regulares» en ejecutar las consignas del maestro, sino
que las enriquecía. Acudía en ayuda de sus compañeros más pobres
y, para ello, si era necesario, solicitaba limosna «a las personas
que sabía eran ricas y caritativas». Con las sumas así
recolectadas, ayudaba tanto a los indigentes como a los enfermos
de la ciudad:
«Un día, su madre...
fue al hospital Saint-Ive para visitar a los enfermos y entre
ellos reconoció a una pobre mujer; le preguntó quién la había
llevado a ese lugar, y ella le respondió: “Su hijo, Señora, me
facilitó la entrada a esta casa y me hizo traer en una silla»
.
Esta pasión por los pobres toma todo su relieve cuando se la
coloca dentro del clima familiar.
Desde 1686, la familia Grignion dejó la casa solariega de campo de
Iffendic y se instaló en Rennes « con el fin de no gastar mucho,
ya que debían pagar la pensión de tres de sus hijos, y para
vigilar más atentamente su conducta, teniéndolos bajo su mirada».
Los padres no tenían de que preocuparse por Luis María, joven muy
estudioso, adolescente demasiado serio; según la opinión de su
tío, Alán Robert, y la afirmación de su compañero, Juan Bautista
Blain, Luis María atravesó la pubertad sin descubrir el instinto
sexual, lo que sin duda no es extraño, tanto en uno como en otro
sentido, por su tendencia a aislarse de sus condiscípulos
.
Este hijo mayor de la familia proporcionaba grandes servicios a
sus padres, al convertirse en preceptor de sus hermanos José
Pedro, menor que él por un año, y más tarde Gabriel Francisco,
quien sólo entraría al colegio hacia 1692. Con toda razón podían
sentirse satisfechos de este hijo. ¡Y sin embargo...! No se le
reprochaba ni el gusto por la pintura, ni la piedad un tanto
absorbente, ni tampoco el deseo de ser sacerdote, pero ¿por qué
«frecuentar» a los pobres? El padre vivía con modesta comodidad,
pero ocultaba lo mejor que podía sus dificultades económicas, para
mantener su rango entre la burguesía de Rennes, de donde había
escogido a su esposa; se preocupaba por que sus hijos no
parecieran inferiores a los de la buena sociedad, con la esperanza
de que algún día ellos continuarían la ascensión social que él
mismo había puesto en peligro. En una edad en la que el
adolescente asume el reto de consolidar su personalidad
reaccionando en contra de su familia, Luis María no experimentaba
gusto alguno por esa voluntad burguesa de “superarse”. Sentía
pasión por los pobres, por los menospreciados, marginados,
despreciados por la sociedad. A veces, quizás a menudo, se
escondía a fin de socorrer a esos pobres. La tensión que resultaba
ineludiblemente de esto, ¿no explicará ciertas escenas de familia
en que, según el testimonio directo de Juan Bautista Blain, Luis
María prefería saltarse una comida para escapar de la cólera de su
padre?
.
Incluso le vino la idea de huir de la casa:
«Pensó muy seriamente
dejar la casa paterna e irse a un país desconocido, con el fin de
verse desprovisto de todos los bienes de la tierra, vivir
pobremente y mendigar su propio sustento»
.
¿Quién puede decir hasta qué punto esta oposición psicológica
frente a la imagen de un padre que es amado pero no querido, marcó
para toda la vida a aquél que, en el otoño de 1693, distribuye sus
pobres pertenencias antes de emprender el camino hacia París,
mendigando el pan?
Luis María Grignion de Montfort iba a poder satisfacer ampliamente
este gusto por la miseria una vez instalado en los seminarios de
París, donde viviría entre 1693 y 1700, y aún antes, en las
pensiones eclesiásticas cercanas a San Sulpicio, donde pasaría los
dos primeros años. En la casa del sacerdote de la Barmondière,
destinada a los clérigos sin recursos, y en la de los Robertins, a
cargo del Padre Boucher, se practicaba, en ese momento de crisis
económica, un régimen alimenticio bastante escaso, sobre todo en
la segunda donde los mismos seminaristas preparaban sus comidas
con los desechos del mercado de París: «Uno no se sentía jamás
tentado... a la glotonería», dice Juan Bautista Blain, que
entonces vivía allí. Muy pronto, el Padre de Montfort se vio
amenazado con no tener ni siquiera derecho a esta mesa, ya que su
benefactora dejó de pagar la pensión. Tuvo entonces que procurarse
él mismo sus recursos; de tres a cuatro veces por semana iba a
velar cadáveres, pasando las noches despierto, mientras oraba o
estudiaba sus cuadernos de la Sorbona. El Padre de la Barmondière
trataba de moderar las mortificaciones de su dirigido, pero lo
hacía con tanta condescendencia que Luis María agregaba, con su
ardor juvenil, insomnios, abstinencias y disciplinas. Su robusta
constitución pronto cedió. En el hospital de París, adonde
tuvieron que llevarlo, se sintió feliz de estar entre los pobres:
«Mis padres no se sentirían tal vez muy a gusto, pero ¿acaso la
naturaleza se pone, alguna vez, de acuerdo con la gracia?»
.
Tan pronto sanó, Grignion Montfort fue admitido en el seminario de
San Sulpicio, en la sección reservada a los clérigos pobres, sin
duda gracias al mismo superior que conocía su reputación. En este
lugar privilegiado del clero francés, se impregnaría de la
espiritualidad de Juan Jacobo Olier: muerte al mundo, renuncia al
espíritu y a la voluntad propia, comunión íntima con el espíritu
de Jesucristo, sacrificio total al Sumo Sacerdote, constante unión
con María, lo cual respondía muy bien a su carisma personal.
San Sulpicio significó también el culto a la vida en común, a la
observancia continua de la regularidad. Su inclinación a la
aventura cedería el paso al gusto profundo por el orden, pero la
atracción que Luis María sentía por la soledad le haría muy
difícil la integración a la comunidad. Durante los momentos de
recreo, que le pesaban mucho, sólo sabía hablar de la Santísima
Virgen, tema que no distraía mucho a sus compañeros. Trataba, por
obediencia, de contar historias aprendidas con anticipación «pero
hay que admitir que no tenía gracia alguna para esto», informa
Juan Bautista Blain. Entonces permanecía mudo, absorto en su
contemplación. La cabeza inclinada, los ojos bajos eran motivo de
las burlas de los seminaristas. El seminarista Grignion recibía,
con paciencia desconcertante, bromas y burlas, pero estos golpes
repercutían dolorosamente en su corazón; reforzaban su inclinación
hacia la soledad y, por otro lado, lo empujaban a buscar una
especie de compensación en su devoción mariana. Evidentemente, no
estaba hecho para vivir en una comunidad cerrada
.
A
Luis María le hacían falta algunas distracciones, pero él mismo no
las buscaba. Había renunciado, por mortificación, a la pintura
desde 1694. Cuando recibía la orden de salir a París o le era
necesario hacerlo, caminaba con la mirada baja, apartándose de las
personas a quienes podía conocer. Le agradaba una sola
«distracción»: enseñar el catecismo a los niños de los barrios
difíciles, donde se encontraba muy a gusto. Pero ni el cuidado de
las ceremonias, y menos aún la responsabilidad de la biblioteca,
lograban distraerlo lo suficiente. Ni siquiera pudo contar por
mucho tiempo con la diversión que le proporcionaba el asistir
diariamente a los cursos de la Sorbona. Aunque había demostrado
grandes aptitudes para ellos, los superiores prefirieron que
asistiera a las conferencias internas que daba un doctor de la
Sorbona. Allí, se benefició tal vez de una formación teológica más
sólida: en cierta oportunidad, sosteniendo una tesis semanal sobre
la gracia, dejó mudos a todos sus opositores. Pero sobre todo,
aprovechó las numerosas horas libres para sumergirse en la lectura
de autores espirituales, que tanto le atraían. Leyó así buen
número de obras, en particular las que trataban de la devoción
mariana. Su fervor se inflamó. Pero también se acrecentó su
singularidad entre los seminaristas. Los Sulpicianos tenían porqué
inquietarse
.
A
decir verdad, esta situación no preocupó casi al Padre Bauyn, que
fue su director hasta comienzos de 1696, pues este sacerdote se
rendía ante el fervor de su penitente. Todo cambió con el Padre
Leschassier, «el hombre del mundo más moderado y más alejado de
las exageraciones». Para destruir el fondo de amor propio que
sospechaba tenía su seminarista, emprendió contra él una verdadera
guerrilla; primero, daba rienda suelta a sus más piadosos deseos,
le autorizaba llevarlos a la práctica, luego lo culpaba, rehusaba
recibirlo, más tarde le escuchaba sin mostrarle interés alguno,
sobre todo sin dejar jamás traslucir lo que él pensaba de su hijo
espiritual. Grignion de Montfort llegó a privarse de las más
mínimas satisfacciones, pero sin lograr adaptarse al molde de
aquella casa. Desalentado, el Padre Leschassier le cedió el sitio
a su colega, el Padre Brenier. Este, intratable por sí mismo,
llevó a cabo un ataque en plena forma: se dedicó a humillar a Luis
María durante seis meses, diariamente, al iniciar el recreo,
públicamente y por todos los medios posibles. El seminarista
recibía los asaltos con humildad capaz de desalentar a su
superior. ¿Cuánto más maleable pudieron hacer su alma, los
sufrimientos así soportados? Sólo Dios lo sabe. Lo cierto es que
esta pedagogía, quizás no extraña en aquella época, no lograba
sino acorralar más dentro de sí misma a su víctima, ya demasiado
encerrada, y desviarla de una sana estima de sí misma. En la
intrépida persona que es nuestro santo, esto producirá una
ansiedad que se traducirá en crisis de escrúpulos, al avanzar
hacia las órdenes sagradas y comprometerse en el ministerio. Por
su parte, el Padre Leschassier se interrogaba: «Es muy humilde,
muy pobre, muy mortificado, muy recogido, pero me cuesta creer que
lo conduzca el buen espíritu», dirá
.
Algo titubeantes, los Sulpicianos decidieron presentarlo a la
ordenación sacerdotal el 6 de junio de 1700.
Ya sacerdote, Luis María podía finalmente dar rienda suelta a su
necesidad de actuar y de tomar iniciativas. Desde hacía tiempo,
soñaba con las misiones, con evangelizar a los pobres. Ante todo,
pensó en las misiones extranjeras. Las Indias estaban cerradas por
los «enredos» de la Querella de los Ritos. Pensó, entonces, irse
al Canadá. El Padre Leschassier rechazó esta idea, temiendo que el
impetuoso apóstol «se perdiera en medio de los vastos bosques de
ese país, mientras buscaba a los salvajes». Quedaban pues las
misiones en Francia, en las que también pensaba desde hacía largo
tiempo, recordando al Padre Bellier y al Padre Leuduger. San Sulpicio
lo encaminó en esta dirección, pero, para asegurarse de que este
joven y singular sacerdote fuera bien encaminado y sólidamente
formado, lo confiaron a un viejo amigo de la casa, el Padre René
Levesque, fundador y superior de San Clemente de Nantes
.
El joven sacerdote Grignion llegaba a Nantes en octubre de 1700,
muy feliz ante las perspectivas que se abrían ante él. Pero muy
rápidamente se desencantó. A decir verdad, tenía motivos válidos:
la comunidad había perdido su vitalidad desde hacía treinta años y
la mayoría de los miembros, incluso el superior muy anciano, eran
ineptos para predicar misiones. A Luis María, recién salido del
seminario, esta situación le pareció muy sombría. Además, se
inquietaba por saber si estaba listo para el ministerio del
confesionario. Superada esta crisis, le enviaron, en el transcurso
del verano de 1701, a realizar pequeños trabajos que él, muy feliz
de poder ejercer su sacerdocio, describe como una actividad
«incansable»
.
Sin embargo, sentía que San Clemente de Nantes no era su camino. Y
mira que Poitiers lo llama.
En abril de 1701, con ocasión de un viaje que hiciera a
Fontevrault para asistir a la profesión de su hermana, Montfort
confió a la hermana de la abadesa, la Señora de Montespán, su
deseo de trabajar por la salvación de los pobres. La Señora de
Montespán lo encaminó a Poitiers. Dado que el obispo del lugar se
encontraba ausente, el Padre de Montfort se dirigió al hospital
general con el fin de servir a los «pobres enclaustrados»:
«Algunos pobres... al
verme de rodillas y con vestidos tan similares a los suyos, fueron
a decírselo a los otros y se animaron mutuamente, buscando en sus
bolsillos para darme una limosna... Desde ese momento me tomaron
tal afecto que todos dicen públicamente que yo tengo que ser su
sacerdote...»
.
¡Encuentro significativo! Monseñor Girard quiso, ante todo,
informarse en San Sulpicio respecto de este sacerdote desconocido:
«sus actitudes me han parecido singulares». Al cabo de algunos
meses, lo vuelve a llamar desde Nantes: «Nuestros pobres siguen
deseándolo a Ud.»
.
Después de algunas semanas de apostolado entre los mendigos de la
ciudad, a quienes «iba a buscar en las calles», Luis María ingresa
al hospital como capellán, en noviembre de 1701. De inmediato se
hace allí pobre con los pobres, queriendo compartir con ellos sus
alimentos. Reorganizó las comidas, sirviendo él mismo a la mesa y
buscando en la ciudad con qué complementar el «pan seco» de los
hospitalizados. Salvo pocas excepciones, se ganó a todos los
pobres. Para los voluntarios, estableció el rezo e incluso
instauró la oración mental. Las conversiones que realizó lo
maravillaron. Acompañado de una docena de pobres mujeres, llegaría
a formar un embrión de comunidad religiosa. Sin embargo, no todo
avanzaba a pedir de boca. Grignion de Montfort era consciente, al
entrar, de que la casa dejaba mucho que desear. Rápidamente
encontró opositores, entre los administradores y gobernantes, a
sus proyectos y ensayos de reforma. Un momentáneo retroceso le
permite regresar, con mayor ascendiente. Entonces, no lo pensó dos
veces antes de proponer a las gobernantes una regla religiosa. Con
esto el capellán consiguió un buen rechazo y una oposición
creciente. Algunos meses de ausencia calmaron la tormenta. Al
retornar el apóstol, recrudeció la oposición. Se quejaban de sus
iniciativas más espirituales. En la primavera de 1703, el obispado
consideró preferible prohibirle predicar. Para no sentirse
limitado por esta medida, decidió dejar Poitiers
.
Sin saber qué hacer, el Padre de Montfort se dirigió a París.
Siguiendo su atracción por los pobres, se propuso ir a la
Salpétrière. A las dificultades de un hospital se agregaban aquí
las de la colaboración con los otros capellanes. Transcurrieron
alrededor de cuatro meses; una tarde, al sentarse a la mesa del
comedor, encontró «su "despedida" escrita junto a sus cubiertos».
Desamparado, regresó a San Sulpicio. El Padre Leschassier lo
despidió «vergonzosamente con una mirada seca y desdeñosa, sin
querer hablarle ni escucharle». Parece que en esta oportunidad
algunos dignos eclesiásticos de París habían recibido informes
negativos sobre el Padre de Montfort. Se rumoreaban de él cosas
poco halagadoras, diciendo incluso que el obispado lo había hecho
meter en la prisión de los oficiales. Él, acurrucado en un
cuartucho debajo de una escalera, saboreaba su abyección:
«Los hombres y los
diablos me hacen una guerra muy amable y suave en esta gran ciudad
de París. ¡Que me calumnien, que se burlen de mí, que hagan
girones mi reputación, que me encarcelen! ¡Qué dones tan
preciosos!»
.
La estadía que hizo, durante el invierno de 1703-1704, entre los
ermitaños desunidos del Monte Valeriano, si bien le trajo la
admiración agradecida de aquellos religiosos, no contribuyó a
borrar su reputación de hombre “extraordinario”. El futuro le
parecía cerrado, cuando inesperadamente llegó de Poitiers a San
Sulpicio un pliego muy reconfortante para él.
«Nosotros,
cuatrocientos pobres, le suplicamos muy humildemente... que nos
envíe a nuestro venerable pastor, aquél que ama tanto a los
pobres, el Padre de Montfort»
.
Luis María regresa al hospital general de Poitiers con un
prestigio
psicológicamente acrecentado: ya no sólo capellán, es director.
Era el momento de lanzar, para bien de los pobres, la gran
reforma. Propone regresar a los antiguos reglamentos, con algunas
adaptaciones, queriendo, por ejemplo, que el contacto entre la
administración y los hospitalizados sea más frecuente. Pero ni el
llamado del capellán, ni sus planes de reforma, ni sus gestos
audaces de devoción por los pobres más repugnantes, podían
complacer a ciertos administradores. Nuevamente se levanta la
tormenta. Hacia junio de 1705, el Padre de Montfort juzga más
prudente retirarse
.
Desde 1701, el apóstol soñaba que el hospital podía ser para él
una plataforma de partida para un apostolado en la ciudad y en los
alrededores. Ya durante esos cuatro años, había catequizado, fuera
del hospital, a los mendigos y había dirigido a almas selectas.
Podría ahora entregarse más a esta labor. Un vicario general, el
Señor de Revol, lo contrató, parece, para predicar en el sector de
la ciudad que estaba a su cargo: los barrios bajos del Clain. El
Padre de Montfort trabajó en las iglesias parroquiales, en
capillas de monasterio abiertas al público, incluso en una granja
que se adaptó en los arrabales populares de Montbernage. Panaderos
y carniceros, pescaderas y revendedoras se le acercaban. Sin
embargo, ocupaba el centro de las discusiones de la burguesía y
del clero de Poitiers: hasta lo denunciaron al obispado
acusándolo, por ejemplo, de querer quemar la efigie del demonio
bajo la forma de una mujer ligera. Esto le costó una reprimenda
pública de un vicario general e, incluso, hacia marzo de 1706, le
llegó un pliego episcopal ordenándole abandonar de inmediato la
diócesis
.
Luis María Grignion se sintió derrotado. No había tenido éxito ni
en Nantes, ni en París, ni en Poitiers. ¿No era ése un signo de
Dios? Su vocación, tal como la había pensado originalmente, ¿no
era acaso llevar a cabo otras misiones, en el Oriente o en Canadá?
Parte para consultar al mismo Papa. Emprende un largo viaje que le
toma cinco o seis meses, como siempre a pie, mendigando el pan; se
detiene solamente en algunos hospitales o en lugares de
peregrinación y hace una breve estadía en Roma. El 6 de junio de
1706, Clemente XI recibe a este sacerdote de apariencia algo
exaltada. Lo remite nuevamente a las misiones de Francia,
recomendándole trabajar siempre en total sumisión a los obispos
.
Entonces, en el espíritu del apóstol volvería a aflorar la imagen
del misionero que había marcado su adolescencia, la de los Padres
Bellier y Leuduger. Se dirigió a Bretaña.
Pensaba engancharse en Rennes, pero sin ir a buscar a sus padres,
a los que no había vuelto a ver desde hacía trece años. Estaba
alojado en un cuartucho cuando, a los tres o cuatro días, vino a
buscarlo su tío Alán Robert para llevarlo a la familia. Según Luis
María, ya no tenía familia, como lo había escrito a su madre en
1704:
«Que me consideren como
muerto; lo repito para que lo recuerden, que me consideren como
muerto... mi padre y mi madre están allá arriba; ya no reconozco
familiares según la carne. Es verdad que tengo para con usted y
para con mi padre grandes deberes por haberme dado la vida, por
haberme alimentado y educado en el temor de Dios... por eso oro
todos los días por su salvación... pero hacer más por Uds., nada y
yo somos lo mismo en mi antigua familia»
.
En esta afirmación, que explica tal vez en parte la sensibilidad
de la época, ¿no se percibe nuevamente la oposición del
adolescente? Luis María accede, sin embargo, a ir a comer a casa
de sus padres, pero una vez allí empezó a reservar los mejores
alimentos para dárselos a los pobres. Después de esto, y no
habiendo encontrado en Rennes un campo de acción suficientemente
amplio, parte para reunirse con el Padre Juan Leuduger, siguiendo
el consejo del Padre Bellier
.
En Dinan mismo o en sus alrededores encontró, a fines de 1706, al
jefe de las misiones de Saint-Brieuc y de la Alta Bretaña. ¡Por
fin podía realizar uno de sus sueños! Durante nueve meses,
trabajaría con él como uno más de sus numerosos colaboradores
seculares, ya en la diócesis de Saint-Malo, ya en la de Saint-Brieuc,
algunas veces en retiros cerrados, otras en misiones. En la
repartición de las tareas, se encargó especialmente de los niños y
de los pobres. Pero, muy rápidamente, se da cuenta de que no puede
contentarse con los trabajos habituales de los misioneros. En La
Chèze, por ejemplo, emprendió la restauración de una gran capilla,
contrató, sin tener un centavo, a toda clase de obreros, movilizó
a la población, solicitó donaciones de todos: de ahí los roces que
surgieron con sus compañeros de equipo y con el clero local. Otras
iniciativas personales le acarrearon más dificultades, por eso el
Padre Leuduger consideró preferible separarse de este colaborador
tan generoso, tan calificado, pero tan difícil de integrar en su
equipo
.
Desde hacía varios meses, el Padre de Montfort se había construido
un apeadero sobre la colina que domina su pequeña ciudad natal, en
el antiguo priorato de San Lázaro. Al ser despedido en el verano
de 1707, no le quedaba más que retirarse allí para orar y meditar.
Pero, ¿cómo podría no ocuparse de los pobres? Llegó pues hasta a
reunirlos en los mercados de Montfort para catequizarlos. Debía
sin embargo saber que los Grignion eran, en ese tiempo, mal vistos
en la ciudad. Debía saber que, recientemente, la burguesía local
le había hecho oposición, cuando había querido aplanar una
elevación de terreno feudal a fin de construir allí un calvario.
Los párrocos aprovecharon del paso del Obispo de Saint-Malo para
denunciar a ese sacerdote demasiado libre frente a los derechos de
los párrocos. El prelado, que acababa de reglamentar la estadía de
los sacerdotes de otras diócesis, le prohibió cualquier
ministerio. Sin embargo, por intervención de un párroco vecino, le
autorizó a predicar, pero solamente en las iglesias y a pedido del
pastor. Pasaron ocho meses, durante los cuales el apóstol predicó
e incluso misionó en los alrededores. En mayo de 1708, Monseñor
Desmarets se encontraba de visita pastoral en la región; nuevas
quejas del clero local, nuevas limitaciones al ministerio del
Padre de Montfort, quien, no pudiendo ya vivir dentro del estrecho
marco que le habían fijado, decidió ir a buscar otro campo de
trabajo
.
Aquél a quien empezaban a llamar cada vez más el "Padre de
Montfort", o simplemente "Montfort", se dirigió a Nantes, donde
confiaba en un vicario general amigo suyo, Juan Barrin. Este
último lo envió primero a un arrabal de la ciudad, a participar en
la misión que predicaba el Padre Luis Jobard. Luego, el Padre
Barrin y, muy probablemente, su colega el Padre de Moulin-Henriet
lo lanzaron por los campos de Nantes. Era la primera vez que
Montfort dirigía, como jefe, verdaderas misiones, unas quince en
dos años, tanto en la región vinícola de Nantes como en la de Pont-Château.
El resultado fue un éxito notable, con la excepción parcial de una
parroquia donde el párroco sólo recibió al misionero por orden del
obispado. Para mantener el fervor entusiasta de los pobladores, el
apóstol se propuso construir, en Pont-Château, un calvario gigante
que marcaría la zona con el signo de la cruz. Durante más de
quince meses, vinieron los pobladores, día a día, a edificar la
sagrada colina. La construcción se elevaba, con su corona de
monumentos según el gusto popular. Se había fijado la bendición
para el 14 de septiembre de 1710. Entre los millares de
peregrinos, estaría incluso el padre del maestro de obras, en
extremo feliz de ver a uno de sus hijos alcanzar el éxito. Pero el
misionero no había prestado atención ni a las amenazas del
senescal del Duque de Coislin, que se había irritado por las
modificaciones llevadas a cabo en la iglesia de Campbon, ni a las
reticencias del Obispo de Nantes, durante una visita que hizo al
calvario, ni a la investigación que realizó en el lugar el
intendente de Bretaña, a quien el Padre de Montfort había recibido
muy fríamente. Poco a poco se había constituido todo un legajo
basado en la correspondencia intercambiada entre Nantes, Rennes y
Versailles; giraba en torno a aquel sacerdote considerado
extravagante y a esa construcción que podía servir de refugio de
bandidos. Todo estalló el 13 de septiembre, cuando le entregaron a
Montfort un pliego del Obispo de Nantes. Le prohibía la bendición
del calvario. Nueve días más tarde, el mismo Monseñor de Beauveau
le prohibía predicar en la diócesis. El movimiento, que tan bien
había empezado hacía dos años, se rompía así netamente
.
El Padre de Montfort regresó a Nantes a fin de hacer un retiro con
los jesuitas. Los Padres lo encontraron tan tranquilo que, al
comienzo, ni siquiera sospecharon su trágico fracaso. Durante seis
meses, vivirá escondido. Sin embargo, le era necesario actuar.
Durante sus precedentes recorridos por Nantes, había hecho amistad
con almas generosas. Había allí todo un grupo de personas
importantes que seguirán siendo, pase lo que pase, fervientes
admiradores y, sobre todo, admiradoras del apóstol. Las reunió en
grupos devocionales: "Sociedad de los Corazones" o "Amigos de la
Cruz". Orientó a algunos hacia los pobres, en especial hacia el
hospital de los incurables que había creado en los edificios donde
se alojaba, en pleno barrio popular. Pues, aunque reducido al
silencio, el Padre de Montfort no podía dejar de ocuparse de los
pobres. Lo demostraría muy pronto a toda la ciudad, asumiendo el
riesgo de llevar socorro a los habitantes de las islas,
prisioneros del desbordado río Loira. Pero ya había llegado al
obispado una orden del Intendente de Bretaña: el Padre de Montfort
debía alejarse de Nantes
.
Rechazado una vez más, Montfort partió hacia nuevos horizontes, a
las diócesis vecinas de Luçon y de La Rochelle. Será éste el mayor
descanso de su vida, y también el último. Allí predicaría, desde
los pantanos bretones hasta los pantanos de la Basse-Charente,
desde los llanos de Aunis hasta los bosques de Mauges, desde la
Isla de Yeu hasta las puertas de Niort, en total, unas treinta
misiones durante cinco años casi completos. Una duración tan poco
acostumbrada se debe ciertamente a la personalidad de los obispos,
Monseñor de Lescure, en Luçon, y sobre todo Monseñor de Champflour,
en La Rochelle, quienes, por motivos complejos pero no sin mérito,
mantendrían hasta el fin su confianza en el misionero; se debe
también a cierta madurez del Padre de Montfort, quien ya frisaba
los cuarenta años. Montfort tenía a su favor múltiples
experiencias; sus métodos eran ahora más clásicos. Aunque en
algunas oportunidades sólo obtuvo resultados parciales, casi
siempre tenía éxito con las poblaciones, incluso las descuidadas
de Mervent o las precavidas de Sallertaine. ¿Qué ocurrirá cuando
avance hacia las parroquias religiosas de la región de Cholet, por
ejemplo, en San Lorenzo del Sèvre, su última misión? Pero, La
Rochelle, es, sin lugar a dudas la ciudad la que ofrece la imagen
más clara de su actividad. Desde 1711, en tres retiros sucesivos,
reunió quizás a casi una tercera parte de la población adulta de
la ciudad, incluyendo toda una porción de la burguesía. Regresaba
allí en cualquier momento, entre sus misiones, y seguía
predicando, ya en una capilla conventual, ya en el hospital. No
había lugar en que no hubiera actuado, un tanto al menos, desde la
alta sociedad hasta los barrios periféricos. Incluso lograría lo
que la autoridad episcopal y real habían tratado en vano de crear
hacía años: las escuelas gratuitas. La ciudad de La Rochelle, que
fue durante cinco años su cuartel general de operaciones, bajo la
mirada protectora de Monseñor de Champflour, da una idea de lo que
Montfort realizó durante la última etapa de su vida
.
Pero, con un hombre tan íntegro, ese éxito creciente no podía
lograrse sin suscitar animosidades. Si bien Montfort encontraba
dificultades en numerosas parroquias, en ninguna parte las
enemistades le resultaron tan fuertes como en ciertos medios de La
Rochelle, sobre todo en la burguesía. En tres oportunidades
trataron de hacer lo que en todos los otros lugares sólo
intentaron una vez: hacer desaparecer de todas maneras a este
predicador, mediante el veneno, la traición o el asesinato. Es que
la antipatía contra él iba aumentando, al mismo tiempo que crecía
su éxito y él mismo progresaba hacia el equilibrio. El Padre de
Montfort se da cuenta de esto sobre todo cuando sale de las dos
diócesis que lo acogieron, sea para ir a Saintes, donde al cabo de
unos días le prohiben trabajar, sea cuando pasa por Poitiers,
lugar que debe abandonar cuanto antes; bien cuando regresa a
Nantes, donde no puede predicar, bien, sobre todo, cuando emprende
su largo periplo de 1714, que lo conduce hasta Ruán: en pocas
semanas, ve que le prohiben ejercer el ministerio sucesivamente en
Rennes, luego en Avranches, después en Coutances, donde había
empezado una misión en la ciudad de Saint-Lô. Sin duda alguna,
nada mejor que esto deja entrever hasta qué punto se ha difundido
la fama hostil hacia a él, que continuaría incluso años después de
su muerte.
Entre esta hostilidad que lo perseguía y el entusiasmo de las
multitudes que lo apoyaban, Montfort se sentía agotado: y lo
estaba, sin duda menos por el veneno de la Rochelle que por la
sobrecarga de trabajo y las mortificaciones que añadía. Veía que
la muerte se le acercaba, y quería sobrevivir en sus obras. Si
bien le era fácil condensar en un tratado su doctrina y
experiencia marianas, sentía que le era mucho más difícil
establecer o restablecer sus instituciones. A fin de restaurar el
calvario de Pont-Château, que la tropa había parcialmente
demolido, utilizó al máximo sus relaciones en Rennes: nada se pudo
hacer, sin embargo, para doblegar al Intendente de Bretaña. Para
fundar su congregación femenina, hace ir a La Rochelle, en 1715, a
las dos postulantes que esperaban pacientemente en Poitiers desde
hacía trece años; les redactó una regla religiosa y las ubicó en
el hospital y en las escuelas gratuitas; no lograron realmente
multiplicarse y debieron abandonar la ciudad dos años después de
la muerte de su padre espiritual. Montfort quiso sobre todo
constituir su compañía de misioneros; entre sus colaboradores,
solamente dos tenían previsto unirse a él. Multiplicó las
gestiones, hizo aprobar las reglas del futuro instituto, tratando,
en 1715, de hacer llegar del seminario del Espíritu Santo de París
a algunos hombres ya formados, elevando al cielo su «Súplica
ardiente». Llegó el comienzo de 1716. Escribió nuevamente al
seminario del Espíritu Santo, envió a treinta y tres penitentes de
Saint-Pompain en peregrinación al santuario de Nuestra Señora de
Ardilliers con el fin de implorarlos a la Virgen; él mismo fue
luego a Saumur y se infligió mortificaciones, una tras otra.
Cuando murió, en San Lorenzo del Sèvre, el 28 de abril de 1716,
mientras se encontraba en plena actividad, no había nada seguro
todavía. Prácticamente cuanto sobreviva de él será póstumo
.
Al seguir este itinerario atormentado, queda uno como falto de
aire. El adolescente que soñaba con huir a la aventura, el joven
sacerdote que solicitaba partir hacia tierras desconocidas de
misiones extranjeras, encontró en algunas diócesis occidentales
francesas más aventuras y sorpresas de lo que podía imaginar.
Pero, más allá de este itinerario geográfico, sólo es posible
sospechar cuántos sufrimientos pudieron engendrar en su corazón de
hombre todos estos golpes, estos repentinos cambios de planes.
Al considerar con un poco de perspectiva la existencia del Padre
de Montfort, al ver tantos tropiezos y resquebrajamientos en tan
pocos años de ministerio, no podemos menos de plantearnos una
pregunta. Es muy cierto que tantas circunstancias desafortunadas,
tantas antipatías, prejuicios, calumnias contribuyeron a
atormentar el itinerario de esta vida, pero ¿qué hay más allá de
estas explicaciones parciales? Esta pregunta, se la hizo un
contemporáneo de Montfort, quien era, además, un amigo que le
profesaba gran veneración, Juan Bautista Blain. Y se la planteó al
mismo Montfort de manera muy franca en 1714. Esto es una suerte
para nosotros:
«Comencé en la conversación por descargar en él mi corazón,
acerca de cuanto tenía que decirle y por lo que había escuchado
decir en contra de su conducta y de sus modales. Le pregunté cuál
era su proyecto y si esperaba encontrar algún día quienes le
siguieran en la vida que llevaba; que una vida tan pobre, tan
austera y abandonada a la Providencia era... sólo para hombres
extraordinarios... Pero –le dije– ¿dónde encuentras en el
Evangelio pruebas y ejemplos de tus modales singulares y
extraordinarios? ¿Por qué no renuncias a ellos o no le pides a
Dios la gracia de deshacerte de ellos? Tus singularidades atraen
los rechazos, las contradicciones, las persecuciones que te siguen
por todos lados; harías mucho mayor bien, encontrarías más ayuda y
socorro para tus trabajos, si lograras dejar de hacer lo
extraordinario, sin ofrecer a los libertinos y a los mundanos tus
propias singularidades, dándoles así armas contra ti mismo y
contra el éxito de tu ministerio»
.
Esta pregunta se une con la que se hicieron, respecto al mismo
Grignion de Montfort, tantas personas sensatas, la mayor parte de
las cuales no carecían de simpatía por él: la del Padre Descartes
en Rennes, la de los Sulpicianos en París, la de Monseñor Girard
en Poitiers, la de Claude Masse en La Rochelle, la del Padre Mulot
en Saint-Pompain. Es la misma pregunta que, en 1724, se hará su
primer biógrafo, poniéndola al comienzo del prólogo: «¿Cómo
comprender a este hombre “singular”?»
.
A
esta pregunta, el mismo Padre de Montfort respondió en su
entrevista con Juan Bautista Blain, y éste consignó de esta manera
la respuesta:
«Por
toda respuesta, me mostró su Nuevo Testamento y me preguntó si
tenía algo que decir respecto a lo que Jesús practicó y enseñó...
que él no tenía otro proyecto que seguirle... Que en cuanto al
resto, había que definir a qué cosa llaman "modales singulares y
extraordinarios"; que si se entendía por esto los actos de celo,
de caridad, de mortificación y otras prácticas de virtudes
heroicas y poco comunes, él se sentía feliz de ser singular en
este sentido, y que si esta clase de singularidad era considerada
como un defecto, es entonces un defecto que han tenido todos los
santos»
.
El primer biógrafo –y en pos de él los siguientes– hará suya esta
justificación teológica; y así responden cuantos no han esquivado
la pregunta. Sería un error descuidarla o minimizarla, pues
presenta, bajo un ángulo particular, el problema de la
trascendencia del cristianismo en relación con los humanismos.
Pero ¿esto significa decir que la respuesta es enteramente
satisfactoria?
El mismo Grignion de Montfort, en su entrevista con Juan Bautista
Blain, dejó escapar un elemento para otra respuesta:
«Me replicó que, si
tenía modales singulares y extraordinarios, era contra su
intención; que, al tenerlos por naturaleza, no se daba cuenta de
ellos»
.
De esta manera él mismo nos orienta hacia una investigación de su
propia psique.
En el alma de un cristiano, no es posible aislar la parte de la
gracia de la parte psíquica, pues la primera actúa en la segunda y
junto con ella. Se puede, sin embargo, distinguirlas legítimamente
e incluso hacer abstracción de la gracia, sin minimizar de manera
alguna la acción del Espíritu Santo, que es capital. Pero, el
hecho de que esta dimensión sobrenatural se nos escape, nos obliga
a mirar con mayor humildad todavía la realidad psicológica ya
difícil de estudiar por sí misma, tanto más difícil aquí, cuanto
que no se puede actualmente aprovechar para el santo de un
análisis llevado a cabo según métodos calificados. Dejando para el
capítulo final los elementos de la experiencia propiamente
religiosa de Montfort, nos contentaremos aquí con reagrupar en
torno a algunos puntos, ciertos rasgos particularmente sugestivos
de su temperamento y sus esfuerzos por dominarlo. Sin olvidar, no
obstante, que las diversas referencias deben completarse y
aclararse unas con otras en la unidad de la persona.
SUS DIFICULTADES PARA INTEGRARSE
Si el Padre de Montfort parecía singular a muchos de sus
contemporáneos, si algunos hasta lo llamaban el «loco ese de
Montfort», se debe a que la sociedad no reconocía en él al tipo de
hombre, al tipo de sacerdote entonces comúnmente aceptado. Por
parte de él, puede buscarse la explicación en el hecho que no
estaba ni se sentía bien integrado en aquella sociedad.
La dificultad para integrarse se basaba, en gran parte, en ese
carácter suyo tan introvertido. Ya desde muy niño, le gustaba
aislarse de los otros. En el colegio, huía de las distracciones de
sus camaradas. En San Sulpicio, vivía en gran «abstracción», «en
una especie de alienación de los sentidos», no sintiéndose a gusto
sino en su habitación y en la oración
.
A lo largo de toda su vida, buscaba siempre lugares apartados,
incluso, en algún momento llegó a preguntarse si su vocación no
sería más bien la de ermitaño. Se reconocía poco apto para la vida
comunitaria. No pudo permanecer ni en San Clemente de Nantes, ni
entre los capellanes de la Salpêtrière, ni tampoco en el equipo
del Padre Leuduger. Tampoco pudo organizar la compañía de
misioneros con la que soñaba. Descubrimos en él poca inclinación a
vivir dentro de una institución, llámese hospital, comunidad o
incluso diócesis. Por una parte, esto se debía a cierta carencia
del sentido de las contingencias o de las autoridades
constituidas: llegó a Fontevrault al día siguiente de la profesión
de su hermana; no se daba cuenta del peligro que lo amenazaba en
Campbon o en La Rochelle; para sus fundaciones, reclutaba a los
primeros que llegaban; abordó abruptamente al subdelegado del
Intendente de Rennes y trató mal al Intendente mismo, en Pont-Château;
no pensaba en las posibles reacciones del oficial de Campbon, del
capitán de navío de La Rochelle o de los burgueses de Montfort.
«Hay que recalcar, dice Juan Bautista Blain, que jamás hubo hombre
menos susceptible al respeto humano, ni menos atento a lo que
piensan los demás»
.Desde luego, es, pues, comprensible que haya
parecido «singular».
Sin duda que su introversión se debe en buena medida a sus
inclinaciones naturales. Sin embargo, no habría que minimizar la
influencia que tuvieron, en este aspecto, su infancia y su
juventud. El clima familiar no contribuyó a despabilarlo. Ni el
padre, violento y colérico, ni la madre, sobrecargada, tenían
deseos ni tiempo de distraer a este hijo demasiado serio. Tal vez
también la responsabilidad de ser el hijo mayor de una familia
numerosa tuvo algo que ver en ese sentido. Si bien Luis María se
explayó un poco más estando en Rennes, gracias a la pintura, a los
pobres y a algunos sacerdotes, seguía manteniéndose apartado de
sus camaradas. En San Sulpicio, profundizó su soledad interior: el
ideal del sacerdote muerto al mundo, las burlas de los
seminaristas, la incomprensión y persecución de los directores,
contribuyeron a hacer más difícil su integración en los ambientes
en que vivía.
El carácter íntegro y violento de Luis María ciertamente no
facilitaba la integración. Muy sugestivo es el uso frecuente, en
sus escritos, de palabras y expresiones tales como "en todos
lados", "ninguno", "siempre" "absolutamente", etc.
.
Tomaba a pecho las dificultades, abordaba frontalmente a las
personas, si era posible primero a las menos fáciles, y les decía
«con firmeza y dulzura, sus verdades»
.
En las empresas de mayor envergadura, a las que a veces se
lanzaba, iba hasta el fin, a pesar de los consejos de prudencia:
el templo San Juan en Poitiers, la capilla de Nuestra Señora de la
Piedad en La Chèze, el calvario de Pont-Château. Y los testimonios
contemporáneos subrayan que nunca rebajó la ascesis rigurosa que
se había impuesto
.
Este gusto por lo absoluto era paralelo a cierta inclinación a la
violencia. El Padre des Bastières, que debió ser víctima de ella
algunas veces durante los años en que trabajaron juntos, informa:
«El mismo me dijo que
le costaba mucho más vencer su vivacidad y su pasión de la cólera
que todas las demás pasiones juntas y que si Dios lo hubiera
destinado al mundo, hubiera sido el hombre más terrible de su
siglo»
.
En esto, Luis María se parecía a su padre. Esa violencia se volvió
en primer lugar contra él mismo: mortificaciones de todo tipo,
rechazo a darse las menores concesiones, incluso, en casos de
debilidad o de enfermedad. Pero dicha violencia se expresaba
también en forma de agresividad hacia los demás. A menudo, parece,
«se precipitaba» sobre los jugadores, los bailarines, los
bebedores. «Su celo se agrandaba en medio de las dificultades»,
observa Juan Bautista Blain
.
Inútil decir que esta agresividad le suscitaba, a menudo con poca
utilidad, numerosos enemigos tanto dentro del clero como dentro de
la administración real, tanto entre los libertinos como entre la
gente de condición acomodada. Él mismo tendía a incrementar su
importancia, tanto más cuanto que veía tras ellos al pecado y al
demonio:
«Tengo grandes enemigos
en la cabeza: todos los mundanos que estiman y aman las cosas
caducas y perecederas, que me desprecian, se burlan de mí y me
persiguen, y todo el infierno que ha complotado mi perdición y que
hará que se levanten todas las fuerzas contra mí»
.
Tal percepción de los hombres y de los acontecimientos,
cualesquiera que fuera su parte de verdad, no facilitaba la
integración de este hombre en la sociedad.
Y
sin embargo, Luis María Grignion entusiasmaba a las multitudes;
contaba con numerosos amigos íntimos y, en sus relaciones
interpersonales, se mostraba muy acogedor y simpático. Este hombre
estaba dotado de una sensibilidad muy viva que se expresaba a
veces como agresividad, pero que se marcaba mucho más como apego a
las personas. En el confesionario, los parroquianos que lo habían
escuchado predicar con vehemencia, quedaban estupefactos de su
afabilidad y de su comprensión
.
Esta sensibilidad se mostraba sobre todo frente a ciertas
categorías de personas: las almas muy generosas y los pobres. En
cualquier lugar se apegaba a las personas fervorosas, más mujeres
que hombres; con un cierto instinto paternal, con estas almas
buscaba fundar cenáculos espirituales. Los pobres eran los que
sobre todo ganaban su corazón, en Rennes, en Poitiers, en todas
partes. Estos malamados que no se entregaban fácilmente le
llamaban «él que ama tanto a los pobres». El señor Dubois, su
colaborador en el hospital de Poitiers, informa respecto a los
gestos tan maternales que él mostraba hacia los pobres más
repugnantes
.
Pero esta sensibilidad se manifestaba todavía más hacia la Virgen
María. Sus múltiples prácticas devocionales impregnadas de gran
ternura, los desahogos de su corazón en sus escritos marianos,
esta suerte de instinto que le hacía descubrir, en las calles por
donde caminaba con los ojos bajos, estatuas de la Virgen, son
pruebas de «esta ternura tan singular... que lo hacía aparecer
como uno de los más grandes devotos de la Madre de Dios», y, según
testimonio de Juan Bautista Blain: «Era como si con el Padre de
Montfort hubiera nacido el amor por María»
.
Esta expresión sugiere todo lo que podía comportar de instintivo
el amor que sentía por la Virgen, así como el que tenía por los
pobres, independientemente de su motivación teológica, sin la cual
no se los podría comprender.
El mismo Padre de Montfort no hacía un misterio de estas
tendencias. Reconoce sus «atracciones», sus «inclinaciones» por
los pobres, por ejemplo
.
En estos afectos, por muy sobrenaturales que fueran, se puede
atisbar un rol compensatorio frente a las dificultades y
sufrimientos que experimentaba. Ya se percibe con suficiente
claridad en Rennes, donde el adolescente, poco abierto al hogar
familiar, se entregaba más o menos a escondidas a los pobres, a
quienes había descubierto. Todavía se aprecia más en París, donde
la falta de simpatía de los seminaristas y de los directores lo
empujaba, de alguna manera, hacia María, que constituía el objeto
de su entusiasmo y de sus raras conversaciones. Pero, más
profundamente todavía, ¿no habría que buscar en los principales
objetos de su afecto, una cierta proyección de los amores de su
primera infancia, de su ternura por una madre afectuosa y no muy
feliz, de su apego por una hermana tierna y piadosa, hacia las
cuales él se inclinaba, frente a un padre, tal vez bueno en el
fondo, pero a quien él temía? Al empujarlo a concentrar sus
afectos en ciertas personas, esta sensibilidad tendía a aislarlo
del resto de la sociedad. La sociedad, a su vez, juzgaba
singulares estas marcas desacostumbradas de ternura en un hombre
que difícilmente se integraba en ella.
Estos pocos rasgos no agotan la psicología del Padre de Montfort.
A lo más pueden ayudar a comprender por qué este hombre, rico en
posibilidades de comunión con las almas, pero muy íntegro y poco
comunicativo, parecía “singular” a muchos de sus contemporáneos,
sobre todo a los que le veían desde el exterior, sin captar sus
esfuerzos por equilibrarse.
SU PROGRESO HACIA EL EQUILIBRIO
Así como era, el Padre de Montfort corría el riesgo de seguir como
un bloque errático en la superficie de la Iglesia. Ni siquiera se
puede negar que su existencia nos da un poco esta impresión. Pero,
¿qué hay más allá de esta apariencia? Más allá encontraríamos los
índices de su laborioso camino hacia el equilibrio, por la gracia
de Dios, en sus posiciones respecto a la pastoral, en la
progresiva ampliación de su campo de acción, en su mayor
integración en las diócesis, en la purificación y el afinamiento
de su sentido misionero. Por el momento, quedémonos en un plano
más directamente psicológico, tal como puede aparecer a través de
ciertos comportamientos suyos y de sus escritos.
Las biografías del siglo XVIII y las relaciones a las que ellas
recurren, interesadas sobretodo en los hechos que se salían de lo
ordinario, no nos entregan casi nada de los continuos esfuerzos
del Padre de Montfort, de los resultados progresivos
laboriosamente obtenidos por él. Y el tiempo, generador de
leyendas, no arregló nada sobre este punto. A la fuerza, nos
contentaremos pues con mencionar dos testimonios breves, pero no
exentos de valor. El primero, de la Señora Thébault d'Oriou, que
vivía en el castillo de Villiers-en-Plaine, es muy tardío y se
refiere solamente a algunos días, pero rescata estas debilidades
por su precisión y, parece, por su objetividad. En febrero de
1716, esta mujer de veinticinco años se enteró de que el Padre de
Montfort iba a predicar una misión en Villiers, –misión que sería
la penúltima de su vida–. Fuertemente prevenida contra el
sacerdote, resolvió primero no regresar a la parroquia para
escuchar «las bobadas que decían que él hacía». Luego,
reflexionando que, por el buen ejemplo, era mejor hacer acto de
presencia, ella convenció a su marido de pasar en Villiers el
periodo de la misión,
«con la decisión de no
seguir para nada la misión y también de examinar bien todo lo que
haría o diría el Padre de Montfort, a fin de divertirme cuando
terminara la misión... Al cabo de quince días de escuchar... todas
sus conversaciones que eran muy alegres, muy edificantes y muy
divertidas, e incluso sobre las que a menudo yo me entretenía
expresamente con él para ver si se molestaba o se escandalizaba de
muchos temas y canciones ligeras que yo le decía –él lo tomaba
todo como diversión y me hacía, riendo, reflexiones morales muy
suaves–, al cabo de quince días, decía, sentí el corazón penetrado
por el deseo de hacer mi misión...».
Si, como puede pensarse, este comportamiento del Padre de Montfort
no es puramente ocasional, a uno le cuesta reconocer en este
sacerdote de edad madura al seminarista que, veinte años antes,
sólo participaba en las recreaciones a través de sus elevaciones
místicas y de sus silencios. Y el contexto nos garantiza que esta
evolución sólo pudo realizarse en forma progresiva y laboriosa.
Totalmente diferente es el segundo testimonio, el de Pedro Ernaud
des Bastières. Habitualmente muy natural en sus relatos, este des
Bastières siente innegablemente un cierto deseo de glorificar a
aquél con quien había vivido durante ocho años. Pero este fiel
compañero, desprovisto de audacia más que de valor, había sufrido
demasiado por ciertas iniciativas un poco intempestivas de su
jefe, para que su testimonio no mereciera credibilidad alguna.
«Leemos en la vida de
san Francisco de Sales que era de naturaleza violenta y vivaz,
pero que la virtud llegó a convertirlo en un cordero... Igual
sucedía con el carácter del Padre de Montfort. Sino que hizo
esfuerzos increíbles para vencer su impetuosidad natural; al final
lo consiguió y adquirió esa encantadora virtud de la dulzura... la
tenía impresa en su rostro, ella lo iluminaba en todas sus
conversaciones, todos los que le hablaban quedaban encantados de
ella...».
Incluso si no se toma la afirmación al pie de la letra, este
comportamiento habitual del Padre de Montfort merece tanta fe como
los relatos de sus estallidos de carácter, a los que los biógrafos
se han aferrado demasiado. Por otra parte viene en apoyo suyo un
testimonio de la misma Señora d'Oriou quien, en líneas anteriores,
lo mostraba relajado en sociedad:
«... siempre mucha
mansedumbre. Aunque por naturaleza poseía un temperamento muy
vivo, siempre daba muestras de autocontrol»
.
A
través de estos textos, se adivina el esfuerzo de un alma para
obtener mayor comprensión de las otras, más apertura a sus gustos,
más paciencia respecto a sus mediocridades.
Este progreso debería aparecer mejor todavía en los escritos del
Padre de Montfort, particularmente en los numerosos reglamentos
que él trazó, ya que este tipo de producciones constituye una de
las mejores pruebas del juicio de un hombre. En estos reglamentos,
sobre todo en los últimos de su vida, este juicio parece
verdaderamente equilibrado: Montfort evita las soluciones únicas,
prevé la diversidad de situaciones, entrevé la posibilidad de
derogar sus consignas, quiere las directivas en su justo medio;
respecto a los puntos donde él se mantenía intransigente por sí
mismo, aconseja incluso mostrarse más amplio, sin escrúpulos. La
repetición de estos consejos a grupos diversos, cada vez bajo una
forma diferente, no puede estar exenta de significado. Uno de
estos reglamentos toma un interés particular, pues se dirige a
hombres que, en medio del ardor de su reciente conversión, partían
a hacer en Saumur una peregrinación de penitencia:
«No lleven en sus modo
de vestir nada que los distinga de los otros...; podrán sin
embargo, sin singularidad extraordinaria, llevar un rosario en la
mano y un crucifijo al pecho, para mostrar que no realizan un
viaje ordinario, sino una peregrinación de devoción... No se
separarán del grupo ni emprenderán nada extraordinario sin el
permiso y la aceptación del Superior...».
¡Cuánto sugiere de la ascesis personal de este sacerdote este
rechazo a toda «singularidad extraordinaria»!
En algunas de sus obras, pero en fechas diferentes, aparecen
reflejos análogos de su búsqueda de mansedumbre. Entre los
numerosos esquemas de prédicas que había copiado, insertó, después
de 1700, tres sermones mas o menos completos sobre las virtudes:
uno de ellos trata sobre la mansedumbre. En un escrito espiritual
que debió componer al comienzo de su sacerdocio, sólo estudia dos
cualidades de la Sabiduría Encarnada: la belleza y la mansedumbre
.
Y el último sermón que predicará antes de caer en cama para morir,
tratará precisamente –¿signo o casualidad?– sobre la mansedumbre
de Jesucristo. Un examen más atento de sus escritos muestra que
asocia muy fácilmente las palabras «mansedumbre» y «paciencia» a
las ideas de fuerza, celo, ardor
.
Asociaciones tal vez inconscientes, pero tanto más reveladoras, a
la vez, de sus esfuerzos personales y de la influencia
tranquilizadora de su ideal divino. Estos simples detalles
agregados a las tendencias de sus reglamentos y a los testimonios
sobre los progresos que había realizado, no permiten dudar que
este hombre, con una psicología bastante marcada, había
evolucionado hacia el equilibrio.
No es posible discernir en este el hombre, la parte que se debe a
la obediencia a sus directores espirituales y la que procede de la
sumisión a los acontecimientos, la parte de la apertura a través
de la acción y la de la toma de conciencia de los propios límites,
todo esto sin contar con la parte esencial de la gracia que lo
animaba todo. Sin embargo, se puede observar que este progreso
tiene límites. Juan Bautista Blain informa que, en 1714, después
de haber acosado a su amigo para que se explicara respecto de sus
singularidades, fue testigo de un apóstrofe un tanto brusco que
hizo a una jovencita de Ruán; en ello vio una de sus reacciones
inconscientes. Si lo aceptamos –ningún testimonio es mejor, aunque
éste sea ligeramente negativo– el Padre de Montfort seguía siendo,
todavía al final de su vida, un hombre «singular». En gran parte,
estas singularidades provenían de la idea misma que el misionero
tenía de la santidad. El mismo decía que
«...si esta clase de
singularidad se considera defecto, es entonces el defecto de todos
los santos...; que era necesario ser singular, si uno quiere
separarse de la multitud de los reprobados; que como el número de
los elegidos es pequeño, había que renunciar a tener un lugar
entre la multitud para singularizarse con ellos, es decir, llevar
una vida muy opuesta a la que lleva la multitud»
.
Esta visión de la humanidad, arraigada en una teología bastante
discutible, no podía sino limitar la integración de su autor a la
sociedad. Además, ante los pecados de esta multitud, o lo que él
veía como pecados, el Padre de Montfort se desencadenaba, dejando
jugar su propensión a la violencia, sin casi considerar las
contingencias. «Él no podía soportar pacientemente ver al hombre
injuriar a Dios», dice el canónico Blain. Este último –la prueba
a contrario es sugestiva– ya casi no tenía el sentido
cristiano de lo humano, pero su celo apostólico y su temperamento
sabían acomodarse a las conveniencias
.
Montfort casi no era capaz de esto, según el ideal evangélico tal
como lo veía reflejado en su conciencia.
Igualmente, las singularidades que le reprochaban al Padre de
Montfort hacia el fin de su vida atestiguan que sus esfuerzos
habían dado frutos de manera incompleta. Uno puede sentirse
tentado de afligirse por esto. Esto ofrece, en cambio, el rico
interés de poder captar su pastoral en medio de los esfuerzos y
los límites de su ascesis. A su vez, el análisis de esta pastoral
puede aportar elementos que ayuden a comprender mejor la
experiencia religiosa de Grignion de Montfort, a través de su
acción apostólica en las regiones del Oeste de Francia.
EN
LA ALTA BRETAÑA, EL POITOU Y EL AUNIS HACIA 1700
Fuertemente tributaria de la persona que la elabora, la pastoral
está no menos condicionada por los espacios religiosos a los
cuales se destina y aplica. Sus métodos e incluso su contenido
teológico no pueden totalmente comprenderse sin datos
socio-religiosos y socio-pastorales relativamente precisos. Antes
de abordar el apostolado mismo de Grignion de Montfort, se impone
un mínimo de análisis de la situación ante la cual se encontraba.
Si del itinerario seguido por Montfort durante sus quince años de
ministerio se suprimen ciertas salidas de breve duración a París o
a Normandía, la acción del apóstol se limita a más o menos seis
diócesis: Poitiers, Saint-Malo, Saint-Brieuc, Nantes, Luzón, La
Rochelle, es decir, Alta Bretaña, Poitou y Aunis. Tratemos de
definir la situación religiosa y pastoral del momento en estas
regiones.
Cuando en junio de 1701 el joven sacerdote Grignion debutó en su
ministerio, comenzaba el retroceso de un amplio movimiento que,
desde hacía un siglo, había empezado a modificar gran parte de la
situación religiosa de estas diócesis, así como de toda Francia.
Lanzada hacia 1600, la reforma católica quedó marcada, hasta casi
1640, sobre todo por una restauración del orden en las diócesis y
por una continuidad con la baja Edad Media; seguían siendo raras
las iniciativas verdaderamente nuevas. Se puede fechar en el
decenio 1640-1650 el comienzo de la segunda fase de esta reforma,
con la creación de los primeros seminarios. Hasta 1690, se dio el
gran momento del desarrollo de la reforma, en todos los niveles de
la pastoral; la multiplicación de los seminarios y la aparición de
los manuales de catecismo constituyen los mejores signos de este
dinamismo en las diócesis. Después de 1690, y en todo caso después
de 1700, se abre una fase de agotamiento, de estabilización,
durante la cual se hacen cada vez más raras las innovaciones. Es
de extrema importancia situar bien a Grignion de Montfort dentro
de esta última fase y no confundirlo, por ejemplo, con Vicente de
Paul o con Julián Maunoir: su posición de llegar tarde en la
coyuntura reformista, explica el contexto en el cual trabajó el
Padre de Montfort, la situación del clero, el estado religioso de
las poblaciones, los sectores que quedaron al margen de la
reforma, las principales corrientes espirituales.
UN CLERO CADA VEZ MEJOR FORMADO
En el clero de los alrededores de 1700, se reflejaban los dos
movimientos inversos que lo habían marcado desde hacía un siglo:
regresión cuantitativa y progresión cualitativa. A pesar de una
muy fuerte disminución, el clero seguía siendo suficiente: por lo
menos 850 sacerdotes para los 270,000 a 290,000 habitantes de la
diócesis de Saint-Malo; alrededor de 550 para las 225,000 a
250,000 almas de la diócesis de La Rochelle. Esto, sin los
religiosos. La mayoría de las parroquias contaban con varios
sacerdotes: además del párroco, un vicario, algunas veces dos, y a
menudo sacerdotes circunstanciales o capellanes. De esta manera,
en la diócesis de Saint-Malo, había al menos 4 a 5 sacerdotes en
Breal para 1,700 almas, 6 en Baulon para un millar, una decena en
Saint-Suliac para 1,800. La diócesis de Nantes era ya menos rica:
2 sacerdotes en Aigrefeuille para 900 almas ; 3 en Landemont para
1,200; 9 en Pont-Château para cerca de 4,000. En la diócesis de La
Rochelle, la disminución había sido más rápida, por la
desaparición casi total de los sacerdotes circunstanciales, pero
se encontraban todavía 2 sacerdotes en San Lorenzo del Sèvre para
800 habitantes y 2 en Roussay para 600. Sólo eran excepción y se
contentaban con su párroco ya sea las parroquias muy pequeñas que
contaban con menos de 300 almas, ya sea la mayoría de las
parroquias meridionales de la diócesis de La Rochelle, sobre todo
en los llanos del Aunis y del Poitou; con una población de 700 a
1,000 almas, no tenían vicario Esnandes, La Jarrie, Aytré, San
Medardo y Villiers-en-Plaine. Esto se debía a que, a diferencia
del Macizo Armoricano, estos llanos casi no tenían clero
autóctono. Sin embargo, incluso en estas regiones menos provistas,
los eclesiásticos seguían siendo suficientes para asegurar el
ministerio parroquial
.
Que proviniera de una u otra de las diócesis donde trabajó el
Padre de Montfort, ese clero se había beneficiado, en una
proporción de 60 a 100% según las regiones, de la formación
proporcionada por los seminarios. La fundación de éstos es
gradual: 1646 para Saint-Malo, 1672 para Luzón, y 1682 para
Poitiers. Sin duda estos seminarios dieron en un comienzo sólo una
formación rápida y directamente práctica, de allí lo poco
capacitados que estaban muchos de los sacerdotes mayores. Pero,
luego, sobre todo entre 1670 y 1680, se dio a los eclesiásticos
una sólida formación intelectual: además de los cursos de
humanidades y filosofía, dos a tres años se dedicaban a la
teología y a la adquisición del espíritu sacerdotal; luego, aquí o
allá, un tiempo de iniciación pastoral y, en muchos lugares,
reuniones de estudio regulares y sustanciales, llamadas
conferencias eclesiásticas. En la diócesis de La Rochelle, por
ejemplo, se ve aparecer, después de 1670, una nueva generación de
sacerdotes cuyas lecturas son significativas de los progresos ya
realizados: comentarios sobre la Biblia, la "Summa" de
Santo Tomás, obras de san Gregorio y de san Agustín; esto sin
hablar de los eclesiásticos que habían estudiado en alguna
Universidad y contaban con varios centenares de volúmenes en los
estantes de su biblioteca. La diócesis de Nantes registraba una
evolución del mismo tipo desde 1685, por la influencia muy fuerte
que allí había ejercido Juan de la Noë-Menard, ese gran educador
de sacerdotes. En todos lados se habían registrado progresos
inmensos, tanto que, desde el punto de vista intelectual, el clero
de 1700 ya casi no tenía rasgos comunes con el de comienzos del
siglo XVII
.
Esta calificación intelectual influyó normalmente en el
comportamiento habitual del clero. Ya mucho antes de la creación
de los seminarios, los obispos habían multiplicado sus ordenanzas
para imprimir a sus sacerdotes un tipo de vida más digno,
prohibiéndoles compartir los trabajos y sobre todo las diversiones
con el pueblo, buscando incluso, aquí o allí, mejorar su nivel
económico. Este esfuerzo se hizo más firme durante la segunda
mitad del siglo a causa de la insistencia, en la formación
clerical, respecto al ideal de Cristo Sacerdote y de las virtudes
sacerdotales, sobre todo la de religión. De esta manera se fue
conformando poco a poco un nuevo modelo a la vez sociológico y
espiritual de sacerdote. Ahora emparentados con la pequeña y
mediana burguesía, pero permaneciendo bastante cerca del pueblo,
los sacerdotes tomaron conciencia de su dignidad; su vida
interior, mejor alimentada, daba sentido a su sacerdocio y les
hacía comprender su responsabilidad pastoral
.
Los límites de esta renovación hay que buscarlos no tanto en los
pocos «malos sacerdotes», a menudo poco equilibrados, cuanto en
cierta pesadez de la gran mayoría de los eclesiásticos. Esta
pesadez aparecía ante todo en una franja del clero, mediocremente
abierta a las nuevas orientaciones; tal vez esta franja era más
considerable en las diócesis que contaban con numerosos sacerdotes
circunstanciales, admitidos más fácilmente a las órdenes y que
vivían sin ejercer ministerio. En menor grado, se manifestaba esa
pesadez, un poco por todos lados, por un gran apego a los
beneficios, de donde se derivaban numerosas contestaciones para
defender los derechos y privilegios, debates muy frecuentes para
asegurar el ingreso de fondos y, frente al obispo, una autonomía
que con bastante frecuencia se convertía casi en independencia.
Sin embargo, incluso en este punto, el siglo XVII marcó reales
progresos en el retorno a cierto equilibrio entre oficio y
beneficio, como lo atestiguan, en muchos párrocos, los numerosos
gestos de generosidad hacia las iglesias y de solidaridad hacia
los necesitados. Pero el sistema beneficiario constituía todavía
para muchos cierto freno al llamado evangélico a la pobreza. Tal
cual, sin embargo, ese clero, con sus progresos considerables y
sus limitaciones, con la esperanza de una extensión todavía mayor
del movimiento reformista, se revelaba, cuantitativa y
cualitativamente, muy capaz de dirigir al pueblo cristiano que le
había sido confiado.
POBLACIONES DE FE TRADICIONAL, PERO MÁS CONSCIENTE
Antes de analizar la situación religiosa del conjunto de los
católicos, hay que mirar a la pequeña fracción del pueblo
cristiano que permanecía apegada a la Reforma. En la mayoría de
las ciudades como en muchas parroquias del Aunis y de los
alrededores de Niort y de Fontenay, donde había trabajado, el
Padre de Montfort encontró una, dos, tres... familias aisladas que
perseveraban en su fidelidad calvinista; solamente en Nantes,
Poitiers, La Rochelle y el Aunis, en Thairé y Mauzé donde pudo ver
grupos importantes de fe calvinista: entre 1,000 y 2,000 en la
ciudad de La Rochelle, y entre 150 y 200 en cada uno de los dos
suburbios rurales. Estos protestantes, en su mayoría convertidos
durante la Revocación o bautizados después por un sacerdote
católico, permanecían privados del culto reformado, pero
comenzaban a reforzarse religiosamente, o, por lo menos,
socialmente. Treinta años de persecuciones disfrazadas o
violentas, una adhesión oficial a la religión romana, hecha de
mala gana, habían creado entre ellos un rechazo psicológico al
catolicismo, rechazo avivado por la arrogancia de su valiente
resistencia. La situación de estos protestantes pedía, cada vez
más, una pastoral especialmente muy acogedora y adaptada al caso
.
En todos los otros lugares, desde Saint-Malo a La Rochelle, las
poblaciones dependían de la Iglesia católica y se reunían con
ella. Se puede dar por cierto que la casi totalidad o incluso la
totalidad era fiel en «cumplir con el precepto pascual» al menos
en el campo; incluso en la tibia llanura del Aunis, las
abstenciones no llegaban al 1%. Quienes no comulgaban o no eran
admitidos a hacerlo, generalmente por razones relacionadas con la
moral, constituían la categoría de «pecadores públicos» y se
consideraban más o menos como "puestos en cuarentena" por sus
sacerdotes y por sus compatriotas
.
No se debe dar, sin embargo, demasiada importancia a la rareza de
estos separados. Incluso por su carácter casi total, la práctica
pascual, fácilmente sostenida por un conformismo social, no puede
revelar lo esencial de la vitalidad religiosa.
La vida religiosa se revela mucho más a través del comportamiento
de los feligreses hacia los lugares de culto y dentro de ellos.
Estos lugares mostraban una situación generalmente satisfactoria.
Si bien algunas iglesias se encontraban en estado ruinoso, eran
sólo la excepción aquí o allá, debido a la antigüedad de los
edificios o a lo mal hecho de las recientes reparaciones. Sólo la
provincia de Aunis padecía de iglesias pobres, casi todas
pasables, pero que tenían apenas lo esencial y estaban muy poco
ornamentadas. Casi en todo el resto de los lugares, las
poblaciones manifestaban mucho cariño a sus santuarios,
colaborando generosamente a su cuidado y embellecimiento, como lo
atestiguan las sumas importantes que recababan los "encargados de
la fábrica". Era cariño no exento de exageraciones. A pesar de los
grandes progresos ya realizados bajo las múltiples ordenanzas
episcopales, se conservaba un concepto de la iglesia todavía
demasiado cercano a la baja Edad Media. La manifestación más clara
de esto era la persistencia, sobre todo en algunas parroquias de
la diócesis de Nantes, de la costumbre de enterrar a los difuntos
en el interior de la iglesia, a pesar de las reiteradas
prohibiciones del obispado, con la idea más o menos consciente de
que así se encontrarían mas cerca de la protección divina. De esto
resultaba que los lugares de culto se encontraban sin pavimento,
con altibajos, eran malolientes, pero los feligreses tenían la
impresión de encontrarse allí en familia. Se percibe aquí el
vínculo entre este apego exagerado y cierto dejar pasar, que se
hace sentir igualmente ya sea en el descuido de los "encargados"
de entregar sus cuentas, ya sea en el comportamiento poco
respetuoso en el interior de las iglesias, o incluso en una
participación menos asidua en los oficios. Dejando de lado las
regiones meridionales de la diócesis de La Rochelle, donde la
unicidad del sacerdote impedía a toda una fracción de parroquianos
asistir cada domingo a misa, ésta era regularmente frecuentada,
pero, a pesar de las ordenanzas formales de los obispos, no se les
hacía difícil asistir habitualmente tan sólo a una misa "menor"
(rezada) o bien se tardaban mucho en dejar la taberna para pasar a
la iglesia. Defectos menores, si se quiere, pero que manifestaban
una educación litúrgica insuficiente y una religión todavía
demasiado tradicional
.
De la misma manera, la tradición pesaba mucho dentro de las
diversas expresiones de la piedad. De los siglos anteriores se
habían mantenido las múltiples capillas dedicadas a la Virgen o a
los santos: eran raras las parroquias que no poseían una o hasta
varias de éstas, además de las que, en la Alta Bretaña, servían
como sucursales de la iglesia parroquial. El pasado también había
legado la costumbre de mandar celebrar numerosos servicios por los
difuntos. La devoción a los santos y el culto a los muertos daban
todavía la frecuente impresión de primar sobre el homenaje que se
rendía a Dios, a pesar de las correcciones llevadas a cabo por los
obispos. Una desviación análoga llevaba a los feligreses a
multiplicar especialmente los cirios, los “Agnus Dei” y
esas interminables procesiones donde el folklore se mezclaba con
la fe. Sin embargo, en todas estas manifestaciones ya notablemente
purificadas, se veía un fervor sincero y verdadero. Prueba de esto
es el éxito que tuvo, durante el siglo XVII, la propagación del
rosario: la mitad septentrional de la diócesis de La Rochelle, la
diócesis de Nantes, casi seguramente la de Saint-Malo estaban
cubiertas por una apretada red de nuevas cofradías, realmente más
religiosas, aunque todavía poco exigentes. Por el contrario,
frente al reciente movimiento para propagar la comunión mensual,
parece haber habido más lentitud, si no mayor reticencia. Se
podría decir que esta piedad sufría, a la vez, el estar todavía
demasiado encarnada en las realidades de la vida y no
suficientemente comprometida con la vida misma.
De la vida cotidiana de las poblaciones no resaltan sino algunos
defectos respecto a los cuales el clero se mostraba cada vez más
sensible, a medida que se iba reformando. Se los percibía sobre
todo en las formas tradicionales de diversiones populares, en las
veladas de invierno, en los encuentros de hombres en las tabernas,
en los juegos de cartas o de dados, en los bailes de los domingos,
en los regocijos anuales con ocasión de la fiesta local. No se
puede dudar que estas diversiones hayan dado lugar a
exageraciones, pero el clero no percibía suficientemente la
necesidad instintiva de distraerse que se expresaba en tales
diversiones. Más graves eran las disensiones, los múltiples
recursos a procesos (legales), pues manifestaban una falta de
caridad entre parientes y vecinos, aunque se debieran, en parte, a
un fenómeno de civilización. Pero más allá de estos pocos abusos,
autorizados por una sociedad que ejercía sobre las costumbres un
control social estricto, la principal deficiencia residía
ciertamente en el hecho que la vida cotidiana se regía más por una
moral de prohibiciones que por un verdadero sentido de la
responsabilidad hacia sí mismo y hacia los otros, a pesar de los
progresos ya realizados gracias a la enseñanza religiosa.
En ningún otro punto era más sensible el progreso que en la fe. En
particular desde hacía medio siglo, la enseñanza del catecismo se
había instaurado en casi todas partes. Aparte las antiguas
generaciones, todos los parroquianos habían recibido un
conocimiento mínimo del cristianismo, conocimiento que se les
recordaba constantemente en la misa dominical. Sin duda que esta
riqueza seguía siendo débil para un cierto número, por falta de
asiduidad al catecismo, pero la gran mayoría poseía nociones
suficientes: entre 1698 y 1723, obispos y archidiáconos de La
Rochelle sólo se quejan, y moderadamente, de la ignorancia de los
niños de 10 parroquias sobre 177. Esto no quiere decir que la
instrucción religiosa haya aportado todos sus frutos. Muchas
prácticas de devoción comportaban todavía una parte innegable de
superstición. Y, en esta sociedad privada de médicos, se recurría
aún fácilmente a los «adivinos» y a los «conjuradores» a menudo
dudosos. Pero la debilidad de la fe de las poblaciones se debía
sobre todo a la dificultad para pasar de las fórmulas memorizadas
a una convicción personal. A los parroquianos se les había dado
una enseñanza, pero ¿se les había evangelizado realmente? Nadie
duda que para toda una clase privilegiada, por ejemplo la que
frecuentaba los retiros en Rennes, en Nantes, en Saint-Brieuc y en
otros centros menos importantes, la fe era verdaderamente
personal; tales retiros tocaban cada año, de Saint-Malo a La
Rochelle, a millares de fieles, que no eran todos de clase
acomodada. Esto era casi igual para toda una parte del pueblo que,
especialmente en Bretaña, respondía con generosidad a las misiones
parroquiales. Pero, para la mayoría de la población, aun
claramente mejor instruida, la fe tenía que ver tal vez todavía
tanto con la tradición y el instinto religioso como con la
adhesión personal. Quedaban por hacer muchas mejoras, a pesar de
los progresos ya realizados. Esta apreciación de
conjunto pide sin embargo ser matizada en ciertos sectores
geográficos o sociales que no se habían beneficiado o que parecían
haberse beneficiado en menor medida de la renovación.
EN LOS MÁRGENES DE LA RENOVACIÓN CATÓLICA
De todas las regiones donde trabajó el Padre de Montfort, parece
que las menos tocadas por la renovación fueron la llanura de Aunis,
la de Fontenay-Niort y, sin duda alguna, el conjunto de las
llanuras del Poitou. En efecto, a diferencia de las regiones del
Macizo Armoricano, la propagación de las cofradías del rosario
había sido casi nula en esa zona, al menos en las dos primeras,
que fueron sin embargo sometidas de inmediato a la irradiación de
conventos dominicos. En realidad, se trataba ante todo de una
diversidad cultural en relación con las de los bosques del Oeste.
Ya se considere el estado de las iglesias, las fundaciones
piadosas, las capillas de devoción, las cofradías o las vocaciones
sacerdotales, el contraste era más o menos total entre estas
llanuras y las regiones boscosas y remontaba al menos a un siglo
atrás, si no a mucho antes. «Casi no existe pueblo en el reino que
sea menos celoso por el culto divino», escribirá muy pronto el
ingeniero Claude Masse. Si bien eran gente menos religiosa que la
de los Bosques, aunque fiel a lo esencial de la práctica, la gente
del llano se mostraba también más suave aunque menos laboriosa,
más sociable y menos «ruda»
.
No era que estas regiones adolecieran de un retardo en la
penetración de la reforma, sino que no exigían una pastoral
adaptada a su mentalidad particular.
Esta penetración menor de la renovación se hacía sentir sobre
todo en grupos bien delimitados. Podía ser el caso de tal o cual
parroquia, tal vez Mervent o Saint-Amand-sur-Sèvre, en la diócesis
de La Rochelle, ya por razones locales ya por descuido de los
párrocos. Y era el caso
sobretodo en el interior de una misma parroquia, para las aldeas
rurales alejadas de la iglesia o para los suburbios urbanos más o
menos apartados del centro, como el de Montbernage, más allá del
río Clain, en la ciudad de Poitiers. La menor integración a la
parroquia hacía, por ejemplo, que los niños frecuentaran menos
asiduamente el catecismo.
Se revelan claramente menos
favorecidas ciertas categorías sociales totalmente separadas del
marco parroquial, como por ejemplo, los soldados, siempre en
movimiento en esos años de guerra; muy mal atendidos por los
capellanes, estos amantes del libertinaje eran temidos por la
población
.
Todavía más desheredados espiritualmente parecen haber estado los
pobres.
Esta manera general de llamarlos «pobres» envuelve una realidad
diversificada. Puede designar a los jornaleros que, en tiempos de
dificultad económica –se atravesaba entonces por un período de
precios bajos–, sobre todo en años malos como 1709, caían
fácilmente en la miseria y la mendicidad: 210 en Pont-Château,
sobre 4,000 habitantes, en abril de 1709, lo que representa una
proporción relativamente débil. Estos indigentes temporales
permanecían insertos en su parroquia, aunque hubieran
proporcionado, en momentos más críticos, cantidad de vagabundos
que iban a engrosar el tropel de desarraigados. A éstos se aplica
más plenamente la denominación de «pobres». Una parte de ellos se
encontraba ahora «a resguardo», en los hospitales generales
creados desde 1660 para proteger a la sociedad: entre 300 y 400 en
el hospital de Poitiers, 200 en Fontenay-le-Comte, tal vez 600 en
La Rochelle. Estos «pobres enclaustrados» gozaban de techo, de
alimento e incluso, más o menos regularmente, de servicios
religiosos, pero se sentían desterrados de la sociedad.
Prisioneros de un régimen hospitalario bastante monacal, al que
detestaban, aspiraban a regresar a sus costumbres de vida y de
conducta en libertad. En cuanto a los pobres que, a pesar de las
prohibiciones reales y de los arqueros «caza-bribones», seguían
mendigando ya a lo largo de las carreteras por donde caminaban ya
en las ciudades donde se replegaban con la esperanza de recibir
limosnas más sustanciosas, nada estaba previsto para su atención
religiosa, aunque su número podía incrementarse hasta en varios
centenares dentro de una misma ciudad. Entre ellos, al igual que
entre los «pobres enclaustrados», la pereza, la embriaguez, las
disputas tenían que ver, en gran parte, con una especie de
protesta contra la sociedad. Considerados con desprecio mezclado
de temor por esa sociedad que les otorgaba unas pocas monedas o
«el abrigo» del hospital general, eran conscientes de su
descalificación: «Los pobres son siempre despreciados», escribirán
los de Poitiers en 1704. Esta falta de integración era la causa de
que entre ellos se diera una penetración muy débil de la enseñanza
religiosa y de toda la renovación católica. Constituían
verdaderamente los marginados en relación con el conjunto de las
poblaciones católicas
.
Al terminar este análisis se debemos preguntarnos si estas
regiones de la Alta Bretaña, de Aunis y de Poitou, donde Grignion
de Montfort iba a trabajar, constituían una «zona de misión» como
lo dicen o insinúan tantos de sus biógrafos. Ciertamente no, si
nos referimos únicamente a la práctica religiosa. El tema es más
delicado, cuando se pasa al plano de la fe. Es cierto que una
mayoría del pueblo tenía necesidad de ser evangelizada con mayor
profundidad. Pero ya se habían realizado progresos muy sensibles y
continuaban desarrollándose; se podía contar para extender e
intensificar la renovación con un clero cada vez mejor formado.
Sólo existían problemas para diversos grupos sociales y, de manera
muy diferente, para algunas regiones. Incluso allí, se trataba de
cristianos más o menos marginados que la pastoral de las diócesis
podía realmente alcanzar, si lograba adaptarse. La situación que
encontraría el Padre de Montfort difería enormemente de la que se
había presentado, cerca de un siglo antes, a los pioneros de la
misión interior.
EN LA ENCRUCIJADA DE CORRIENTES
Este análisis situacional sólo daría una imagen incompleta, si no
miramos a las tendencias religiosas y pastorales de la época. Se
pueden agrupar éstas en torno a tres movimientos: el
debilitamiento del dinamismo del siglo XVII, la aparición del
espíritu del siglo XVIII y el enfrentamiento de las corrientes
pastorales.
Es muy difícil definir la fecha en que termina el siglo XVII
religioso, sobre todo en las diócesis del Oeste tan alejadas de la
capital. Más vale hablar de una fase de culminación y de
debilitamiento, que parece haber empezado ya en 1700. Tal vez sea
un índice de esto la disminución de las fundaciones piadosas, al
menos por lugares, aunque éstas constituyan sobre todo un fenómeno
del bajo medioevo. Hay que buscar más bien en la evolución de la
pastoral. Sería falso decir que la reforma católica terminó su
carrera hacia 1700, al menos en el Oeste; pues se prolongará
todavía de veinte a treinta años más. Pero se sentía ya cierta
lentitud debida, por una parte, al agotamiento del movimiento, y
por otra, al hecho de que no urgía la presión de una situación,
que claramente ya había mejorado. Realmente se estaba consolidando
más que progresando, aunque los progresos anteriores continuaron
ramificándose hacia la base. No se trataba ya del verdadero
dinamismo religioso del siglo XVII.
Como estamos en una fase de transición, se pueden buscar en ella
los presagios, las primeras manifestaciones del espíritu del siglo
XVIII. Si bien es cierto que se pueden encontrar entonces en los
medios literarios de París los primeros signos de "deísmo" o de
irreligión, nos equivocaríamos gravemente al querer trasladarlos
tal cual a las provincias. El verdadero espíritu del siglo XVIII
casi no penetrará en el Oeste antes de mediados de siglo. Sin
duda, se encontrarían ya por allí algunos de los famosos
«libertinos». Quienes, por una parte, no eran algo nuevo: se les
encuentra a lo largo de todo el siglo XVII; a lo sumo, el uso de
la palabra se convierte en algo menos raro, en función tal vez
tanto de la reacción de los clérigos como de la evolución de la
situación. Por otra parte, cuando se examina el empleo de la
palabra «libertinos», se percibe que se aplicaba esencialmente a
gente que deliberadamente anteponía sus gustos a la disciplina
eclesiástica. Los casos de rechazo de los dogmas entre los
católicos eran extremadamente raros: uno solo en todas las
comarcas de la diócesis de La Rochelle. En otras partes sí será
posible atisbar las primeras manifestaciones del siglo XVIII
.
Alrededor de 1700, se percibe aquí y allá mayor preocupación por
el hombre y su desenvolvimiento. Esto se hace sentir, entre otras
cosas, en un interés inicial de los administradores por los
fenómenos sociológicos; en una preocupación mayor por el urbanismo
en las ciudades; en reclamos de los negociantes respecto a la
libertad de comercio
.
En el plano religioso, este nuevo espíritu se transparenta sobre
todo en la sustitución progresiva de las fundaciones piadosas por
las fundaciones caritativas; en la apertura de escuelas, en la
multiplicación de obras para los indigentes, en la introducción de
comunidades más totalmente dedicadas a los pobres, lo cual
expresa, más allá de las dificultades económicas, una preocupación
mayor, aunque todavía bastante restringida, por la felicidad del
hombre.
Mucho más claro que estos caracteres de transición, aparece el
enfrentamiento entre las corrientes pastorales divergentes del
agustinismo y de la reacción anti-agustiniana. Reducir este
enfrentamiento al del jansenismo con la ortodoxia sería una penosa
confusión y un grave error de perspectiva. La verdadera querella
jansenista del siglo XVIII sólo estallará en el Oeste después de
la aparición de (la bula) Unigenitus en 1714, en Nantes en
1716, en Saint-Malo y La Rochelle en 1718. Para entonces, se vivía
todavía del beneficio de la Paz clementina; el tema se presentaba
menos en términos de ortodoxia y de heterodoxia que en el plano de
la pastoral. Las divergencias sobre esto sin embargo descansaban
en visiones teológicas profundamente diferentes.
Los agustinianos ponían en primer plano la salvación por
Jesucristo y la exigencia de una respuesta verdaderamente personal
del hombre. Alimentados en la Biblia y los escritos de los Padres,
se inscribían en la línea beruliana y se relacionaban más
directamente con San Ciro. Para ellos, el cristianismo era ante
todo don gratuito en Jesucristo, centro de toda la vida cristiana;
miembro de Cristo, el hombre debía vivir un cristianismo muy puro,
muy interior. Para ellos, la Iglesia era más Pueblo de Dios que
jerarquía y la Eucaristía era ante todo sacrificio en el que
participa todo cristiano gracias a su sacerdocio bautismal. Se
puede sin embargo estimar que los aspectos institucionales y
humanos se encontraban minimizados. A menudo muy intelectuales,
los seguidores de esta corriente no se preocupaban lo suficiente
por las fórmulas prácticas, al alcance del pueblo. Exagerando
estas orientaciones, algunos agustinianos, no todos, empujados en
parte por la corriente opuesta, caerán en el “quesnelismo”
y luego en el cisma.
El temor a las exageraciones de la tendencia precedente dio vigor
a la reacción anti-agustiniana, animada ante todo por una
preocupación por la ortodoxia integral y por un sentido de las
necesidades humanas. La preocupación por la ortodoxia llevaba a
insistir en las verdades a creer y en su formulación escolástica,
corriendo el riesgo de un gran empobrecimiento doctrinal. Dentro
de esta línea, la Iglesia se volvía ante todo jerarquía. La
voluntad de responder a las necesidades de los hombres llevaba
consigo una visión antropocéntrica del cristianismo, donde la
Eucaristía era ante todo comunión, medio de perfección personal, y
un apegarse a la pedagogía de la religión: dogmas claramente
enunciados, culto exterior que impacta los espíritus, deberes muy
claramente precisados, prácticas de piedad concordantes con las
aspiraciones populares. El esfuerzo pedagógico era muy loable,
pero corría el riesgo de diluir el misterio cristiano.
En la Alta Bretaña, el Poitou y el Aunis, estas dos tendencias
dividían una gran parte del clero, de acuerdo a las posiciones de
los obispos reinantes, y aún más todavía según las posiciones de
los maestros que dirigían o habían dirigido los seminarios. Si
bien algunos prelados observaban una atenta neutralidad, Monseñor
Desmarets, en Saint-Malo, se inclinaba claramente por los
agustinianos, mientras que en Luzón, Monseñor de Lescure, y más
todavía en La Rochelle, Monseñor de Champflour estrechamente
ligado a los jesuitas, iban a ser los campeones de la reacción. En
estas dos últimas diócesis, los directores de seminario habían
propagado durante largo tiempo el agustinismo; los de Nantes
seguían haciéndolo, mientras que los jesuitas tomaban la dirección
de los seminarios de La Rochelle y de Luzón. La distancia entre
las dos tendencias iba a acentuarse cada vez más
.
El
Padre de Montfort no era hombre que pudiera permanecer totalmente
extraño a estos conflictos de tendencias pastorales; el itinerario
de su carrera lo llevaría, además, a trabajar en diócesis de
orientaciones muy divergentes. Pero en el otoño de 1700, pensaba
sobre todo en las necesidades de las poblaciones del Oeste, hacia
las cuales se dirigía. Recién ordenado sacerdote, desconocía un
tanto los progresos inmensos ya realizados desde hacía un siglo,
particularmente entre el clero, pero no por eso era menos ardiente
en ponerse al servicio de las diócesis.
Por
las circunstancias y los avatares de su vida y también por su
repugnancia a encerrarse en un lugar fijo, el Padre de Montfort
tuvo que trabajar en diferentes diócesis, de maneras muy
distintas. Antes de abordar el análisis propiamente dicho de su
pastoral, conviene, para situar el conjunto de su acción en el
marco de las iglesias locales donde trabajó, precisar su relación
con los obispos, determinar los ambientes que alcanzó, examinar
como concebía él mismo su función.
EN LA DEPENDENCIA DEL OBISPO
A
lo largo de sus 15 años de actividad pastoral, Grignion de
Montfort predicó o quiso predicar en 12 diócesis. De éstas, 7
diócesis le prohibieron el ministerio de manera más o menos
completa, más o menos duradera; fue despedido del equipo misionero
de una octava y alejado del hospital general de una novena.
Solamente dos obispos lo han aceptado verdaderamente: el de Luzón
y el de La Rochelle. ¿No habrá en todo esto un indicio de que a
este apóstol tan fervoroso le faltaba algo del sentido común de
una sana relación con los obispos?
Todos los biógrafos de Montfort han abordado, de una u otra
manera, la cuestión de estas dificultades entre su héroe y los
obispos. La gran mayoría ha buscado las explicaciones, primero o
incluso exclusivamente, por el lado del episcopado. La hipótesis
más usada fue la del jansenismo de los obispos y de los que los
rodeaban: esta hipótesis, lanzada después del cisma de los "Quesnelistas",
asumió tal amplitud en el siglo XIX, hasta parecer solucionarlo
todo
.
Puede seducir: los dos únicos obispos que protegieron al Padre de
Montfort adelantaron contra el "quesnelismo" una campaña
salvaje. Pero entre los siete obispos que lo suspendieron en sus
territorios, sólo uno, el de Saint-Malo, tomará más tarde posición
contra la bula Unigenitus; su entredicho corría en el
sentido de los reglamentos disciplinarios que acababa de asumir en
contra de los sacerdotes demasiado libres, de acuerdo con un
reciente sínodo
.
No se podría negar que tal o cual de los otros obispos tuviera a
su alrededor algún vicario general agustiniano, claramente
orientado hacia el "quesnelismo". Así los archidiáconos
Luis Bouchet en La Rochelle, y De Moulin-Henriet en Nantes: ambos
apelaron contra la Bula. Nada prueba la intervención de estos
dignatarios contra el Padre de Montfort: exactamente al contrario,
el primero ciertamente y el segundo probablemente colaboraron
positivamente con él
.
Que la hipótesis jansenista pueda aportar, aquí o allá, algún
elemento de explicación no es imposible, aunque la crisis no
estalla verdaderamente sino después de la muerte del misionero.
Pero, en el conjunto, la razón de las prohibiciones lanzadas por
estos obispos no era de orden doctrinal.
El segundo biógrafo, Charles Besnard, queriendo evitar lo que
habría podido parecer una crítica al episcopado, buscará, desde
176O, algunas explicaciones locales, un antecedente fastidioso, en
Avranches, por ejemplo
.
Tales razones han entrado en juego, sin ninguna duda, pero quizás
hay que considerar las cosas de manera más amplia. Ciertamente en
Poitiers y en Nantes, muy probablemente en Saint-Malo, las
iniciativas de Montfort habían levantado una oposición frente a la
cual un obispo no podía quedarse del todo indiferente: se opinaba
que era preferible sacrificar a este sacerdote un tanto raro para
tranquilizar los ánimos, ¡dejando para más tarde la entrega de un
certificado elogioso a su memoria! Esta serie de prohibiciones
acopladas a las dificultades encontradas con la administración
real, algunas veces, con la aristocracia y la burguesía más a
menudo, habían creado poco a poco alrededor de Luis María Grignion
cierta aureola: el "grignonismo", dirá riéndose con ironía
el intendente de Bretaña. Desde entonces algunos obispos no
quisieron introducir o mantener en su diócesis a semejante
sacerdote
.
Este cuidado por evitar las complicaciones contribuyó ciertamente
a trazar en zigzag el itinerario apostólico de Montfort, pero
finalmente nos conduce al propio hombre.
En este itinerario doloroso Grignion de Montfort no fue solamente
una "pelota en una cancha de juego", según su propia
expresión. No era capaz de moverse en el mundo de la
administración episcopal o real. La mirada puesta en su ideal o su
proyecto, no prestaba atención a los cuchicheos ni a los remezones
que podía suscitar. Poco propenso a componendas, se oponía
abiertamente cuando el Evangelio le parecía en peligro. En
consecuencia, era casi ineludible que este sacerdote, cuyo
ministerio no podía pasar inadvertido, sufriera dificultades.
Estaríamos tentados a ver una prueba, a contrario, en el
hecho que ha podido finalmente encontrar dos diócesis que quedaron
abiertas para él sólo alrededor de los cuarenta años, es decir, a
la edad en que finalmente logró sentar cabeza. Pero esta
explicación psicológica no agota la cuestión.
Frente a cada prohibición de ejercer su ministerio, Montfort se
somete inmediatamente. No busca defenderse. En dos oportunidades,
en las diócesis de Saint-Malo y de Saintes, un párroco que deseaba
sus servicios intervino ante el obispado: cada vez se autorizó la
continuación de las predicaciones
.
En la actitud del misionero cabe, sin duda, por un lado un aspecto
de su carácter inflexible. Se encuentra allí igualmente su sentido
profundo de la obediencia que, decía a sus confidentes, constituía
su "capital"
.
¡Sus maestros de San Sulpicio habían pulido sin descanso su alma
en este punto! Pero su dolorosa docilidad a los obispos se arraiga
todavía más con profundidad.
Cuando, en 1706, lo recibió el Papa, le dio como norma:
"Trabaje siempre en perfecta obediencia a los obispos, en las
diócesis adonde le llamen"
.
Ya antes, en Poitiers, Montfort había manifestado un empeño de
gran dependencia frente al obispado, no entrando ni volviendo al
hospital general sino después del pedido del prelado y
consultándolo antes de tomar las decisiones importantes. Esta
voluntad de trabajar con los obispos y en sintonía con ellos será
todavía más manifiesta después de 1706. En Nantes, las diferentes
parroquias donde trabajó le fueron asignadas en parte ciertamente
por el vicario general Barin, en parte probablemente por su colega
Du Moulin-Henriet. En La Rochelle actuó en constante vinculación
con Monseñor de Champflour, refiriéndose a él para cada
iniciativa. Si en algunas parroquias, fue llamado por el mismo
párroco, lo fue siguiendo las normas episcopales. Mucho más, sobre
todo después de 1706, supo, hasta un cierto punto, reafirmar su
pastoral siguiendo las orientaciones del obispo, optando por la
decencia de las iglesias en la región de Pont-Château, o por la
apertura de escuelas en la diócesis de La Rochelle. Esta estrecha
dependencia de los obispos respondía muy bien a su manera de
considerar su inserción en las diócesis
.
A
principios del siglo XVIII, los equipos misioneros se apoyaban en
bases institucionales. Dicha base podía ser la estructura
conventual: era el caso de los jesuitas de Nantes, Rennes, Luzón,
La Rochelle, Poitiers, algunos de los cuales predicaban misiones,
de vez en cuando. Lo era todavía más, para los capuchinos, cuyos
numerosísimos conventos del Oeste ofrecían consistentes equipos
misioneros. En cierto modo valía también para los eudistas de
Rennes, los lazaristas de Fontenay-le-Comte, Saintes, Beaulieu-sous-Mareuil,
Poitiers, Saint-Brieuc y Saint-Méen-le-Grand. Dicha base podía
estar constituida también por beneficios: los lazaristas de
Fontenay, y parcialmente los sacerdotes seculares de San Clemente
de Nantes se apoyaban en prioratos o ricas capellanías. A menudo y
cada vez más, incluso para las comunidades precedentes, esta base
descansaba sobre “fundaciones” de misiones, capitales destinados a
financiar misiones, según una determinada periodicidad. A falta de
las soluciones precedentes, también aseguraba una base
institucional la donación de una suma global que subvencionase
todos los gastos de la misión, ofrecida por un sacerdote o un rico
feligrés, bajo contrato notarial. Los equipos de misioneros
bretones, entre otros los del Padre Leuduger en Saint-Brieuc,
financiaban así por medio de fundaciones y donaciones sus
compromisos apostólicos que agrupaban un gran número de párrocos y
vicarios que se alejaban momentáneamente de sus parroquias para
reanimar juntos a una población. Hacia 1700 la importancia de
estos elementos institucionales fue aumentando en el ministerio de
los misioneros. Estos últimos no eran menos sumisos a los obispos,
no comenzando jamás sus predicaciones sin una orden especial
escrita por el jefe de la diócesis; pero esa base les daba cierta
autonomía, un medio para protegerse, si era necesario
.
Grignion de Montfort rechazó constantemente esta manera de
subvencionar la misión. Su temperamento sin duda no se adaptaba a
esta forma de integración, pero sobre todo ansiaba estar
totalmente disponible a los obispos. Lo manifiesta indirectamente
en su manera de financiar las misiones. Rechazando cualquier
fundación y cualquier ofrenda que costease el conjunto de los
gastos, quería vivir de las pequeñas ofrendas aportadas día a día
por los humildes parroquianos. Esta fórmula era entonces cada vez
más rara, empleada solamente, aquí o allá, sea por un sacerdote
aislado, sea en algunas circunstancias excepcionales, por una
comunidad como la de los capuchinos
.
Para el Padre de Montfort era una manera de ser más disponible a
la Providencia –este era el nombre que daba a la casa alquilada
durante la duración de los ejercicios– y, más inmediatamente, a la
jerarquía. Esta dependencia particularmente estricta a los
obispos, la expresa claramente en 1713, cuando transpone para los
miembros que vendrán a su instituto, su visión original sobre los
vínculos con el episcopado: además de dos inmuebles que servirán
para la formación de los jóvenes y el retiro de los ancianos,
"la
Compañía puede recibir de manos de la divina Providencia las otras
casas que le donen en las diferentes diócesis adonde Dios la
llame, pero aceptará solamente el usufructo de ellas, como el
inquilino en una casa... Si alguna persona caritativa le hace
donación de una casa, la Compañía consigna por escrito la
propiedad de la misma al obispo del lugar y a sus sucesores,
conservando para sí solamente el usufructo. El obispo y sus
sucesores tienen, por tanto, plenos poderes y derechos para quitar
dicha casa a los misioneros si éstos con el tiempo... no cumplen
sus obligaciones"
.
Esta peculiar visión de las cosas puede comportar quizás una
brizna de ingenuidad, sin duda un menosprecio de la institución,
pero permite estar en dependencia directa bajo el episcopado. En
esta dependencia directa, Montfort ha sufrido algunos contragolpes
en las numerosas suspensiones que ha recibido como un látigo,
porque ninguna mediación institucional podía atenuar las
reacciones contra él tuvieran algunos obispos, a veces provocados
por algunos de sus comportamientos. Era, de algún modo, el precio
de una fórmula que había encontrado desde 1700 y de la que nunca
quiso separarse. Pero esta concepción de su lugar en las diócesis
manifiesta también un sentido profundo del episcopado que empalma
con el de los agustinianos, dejando de lado el galicanismo de
estos. Así los múltiples avatares del misionero con los obispos y
los responsables diocesanos exprimen, en el fondo, su voluntad de
actuar totalmente bajo su dependencia.
LA OPCIÓN POR LOS AMBIENTES HUMILDES
El Padre de Montfort quería estar totalmente disponible a los
obispos, pero no se sentía llamado a trabajar en cualquier lugar.
Un análisis de los lugares donde ejerció su ministerio ayudará a
precisar todo un aspecto de su servicio a las diócesis.
Tributario de las misiones bretonas, en las cuales colaboró
durante algunos meses, según su sueño de adolescencia y juventud,
Luis María de Montfort sabía muy bien que estos ejercicios movían
y contribuían a formar una legión de párrocos y de vicarios.
¿Habría soñado, el joven sacerdote, una "Compañía de buenos
sacerdotes... bajo el estandarte y la protección de la Virgen
María" a la manera de ciertos grupos diocesanos que
funcionaban entonces en la Baja Bretaña
?
Muy pronto tuvo que darse cuenta que él no era hombre para
conseguir un grupo así. Los azares de su carrera y, no menos, las
asperezas de su temperamento le impedían incluso permanecer mucho
tiempo como socio de un equipo constituido, como el del Padre
Leuduger, por ejemplo. Cuando, en 1708, él mismo llegó a ser jefe
de misiones, sus colaboradores eran generalmente ocasionales,
jesuitas, dominicos, capuchinos, eclesiásticos de diferentes
diócesis. Sólo le fueron fieles por largo tiempo Pedro Ernaud des
Bastières y el Hermano Maturín. Montfort tenía hasta cierta manera
de contratar a su gente: solicitándolos repentinamente para el día
siguiente, escogiéndolos a pesar de su poca aptitud o su falta de
preparación, por ejemplo René Mulot y Pierre Vatel, con la
consecuente dificultad para integrarlos. Llegó al colmo con la
aceptación de dos laicos auxiliares que se parecían más a unos
estafadores que a unos apóstoles
.
Por este poco cuidado de los riesgos como por las desgracias del
destino, se explica que no haya podido organizar antes de su
muerte el instituto que llevaba dentro de su alma. También le era
difícil marcar profundamente a los sacerdotes que trabajaban con
él.
¿Logró por lo menos marcar a los sacerdotes en cuyas parroquias
predicaba? Los testigos refieren algunos casos en donde logró que
el párroco del lugar se decidiera a terminar las divisiones que lo
enfrentaban a sus ovejas, a pasar de un régimen de honesta
mediocridad a un estado de fervor. En otro lugar, en Mervent,
puede haber producido algunos cambios duraderos en un sacerdote
cuyas costumbres expresaban un profundo desequilibrio
.
Pero nada en su vida, tal como la conocemos, o en sus escritos,
manifiesta en él una voluntad de educar al clero. Es una impresión
muy diferente la que sugiere el zarpazo que lanza "a los
beneficiados de negocios", cuando se sabe que el sistema
beneficiario constituía un freno al impulso evangélico de la
mayoría del clero
.
Si el Padre de Montfort ha ayudado a ciertos párrocos a entrar en
la pastoral diocesana, es sobre todo indirectamente, porque él
mismo se sentía hecho ante todo para el pueblo.
Si creyéramos a Charles Besnard, que escribía unos 60 años más
tarde, Montfort trajo de nuevo al catolicismo a "gran número" de
herejes de La Rochelle. El hecho que los calvinistas eran, por lo
general, considerados jurídicamente católicos, impide echar
cálculos, por la ausencia de documentos oficiales de abjuración,
para afirmar o negar esta afirmación
.
El misionero ha dejado, si no utilizado, un "Método para
convertir a los herejes". A pesar de la recomendación de
actuar hacia ellos sin amargura ni cólera, el contenido de este
texto poco original es de estilo polémico, con miras a confundir y
a convertir, así como lo hacía la "Carta e Instrucción
pastoral..." escrita por Monseñor de Champflour en 1715,
durante la permanencia de Montfort en su diócesis
.
Si el homenaje público que hacía rendir al Libro de los Evangelios
podía atraer la mirada de los protestantes, nos deja un poco
escépticos la intención que se supone en él de conmover a los
calvinistas con la devoción mariana, y más precisamente con la
práctica del rosario. Está lejos de los métodos progresivos,
basados sobre los mismos valores de la Reforma, que Tomás Gould
experimentaba entonces en la diócesis, con algún éxito
.
Los resultados de Montfort entre los protestantes parecen
alcanzados, sea por alejamiento del grupo de parte de individuos
conquistados personalmente, sea por conversión de protestantes
aislados, como fue el caso en Fontenay-le-Comte y sin duda en
Saint-Pompain
.
Mirando la agresividad que el Padre de Montfort deja traslucir
hacia los herejes, a partir de hechos reales o supuestos, se puede
creer que no ha trabajado particularmente los ambientes
protestantes, sino que se ha dirigido esencialmente a los
católicos
.
En ambientes católicos las intervenciones de los misioneros se
realizaban habitualmente en el marco parroquial, y algunas veces,
por lo menos en ciudad, en un marco inter-parroquial. Esta segunda
manera, la utilizó Montfort una y otra vez en el campo, predicando
en pequeñas parroquias a la vez, pero habitualmente seguía la
manera general de actuar. En cambio, en las ciudades, parece
bastante libre respecto de las estructuras parroquiales. Si sus
predicaciones en Poitiers en 1705-1706, sea en una iglesia, sea en
una capilla del monasterio, y también en un granero, pueden
comprenderse a partir de una orden del vicario general encargado
del sector de la ciudad, no se ve bien por el contrario porqué en
La Rochelle, predicando en la parroquia de Notre-Dame, reúne a sus
oyentes en las capillas del Hospital y de los dominicos. Más
significativa es su manera de establecer unos oratorios en algunos
barrios alejados de la iglesia, como en Montbernage, en Poitiers,
o muy cerca de la iglesia para determinadas categorías sociales:
los pobres en Fontenay, los soldados en La Rochelle. Sencillos
oratorios de devoción sin duda, pero que destinados a los
elementos geográfica o socialmente poco integrados, corrían el
riesgo de fortalecer el movimiento centrífugo en la parroquia. No
hay duda que esta libertad relativa, que parece atenuarse
solamente con los años, no pudo caminar sin ciertos choques, en
una época en donde las estructuras parroquiales tenían una gran
rigidez por el sistema beneficiario
.
Esta libertad responde sin duda a cierto inconformismo, pero
expresa más profundamente una feliz necesidad de reencontrar, más
allá de la institución, lugares particulares y situaciones
sociales reales.
En medio de estas categorías sociales hay que resaltar, primero, a
los que se llamaban entonces la gente de buena condición. El Padre
de Montfort trabajó poco entre ellos. Si predicó en muchas
ciudades, lo hizo siempre en los barrios más marginados. Sin duda,
los obispos no lo enviaban a las parroquias más burguesas donde
arriesgaba no responder al gusto de los oyentes, pero él mismo
tampoco sentía atracción por este género de parroquias. Por lo que
se podría juzgar a través de los relatos de los biógrafos, a
menudo llevados a privilegiar ciertos hechos, del 60 al 80% de los
choques que enfrentaron a Montfort con individuos o con pequeños
grupos, se produjeron en sus contactos con gente de buena
condición: oficiales militares en Fontenay y en Poitiers, notables
en Sallertaine, burgueses en Montfort, abogados en Campbon,
hidalgos en Villiers-en-Plaine, etc. Más allá de estos choques
ocasionales y más que ellos, cuentan sus comportamientos
habituales que, como bien lo ha notado su amigo el canónigo Blain,
debían ser "de mal gusto para la gente de ciudad y de espíritu".
Todo esto no tenía nada que ver con la falta de educación, pero
Montfort, que tan fácilmente se afinaba a las aspiraciones
populares, seguía su inspiración "sin molestarse de cuidar los
gustos delicados de los prudentes del siglo"
.
Detrás de estas últimas palabras se percibe cierta visión
evangélica. A partir de ésta visión, logró ganarse a algunas almas
de estos ambientes: como María Luisa Trichet, hija del procurador
en Poitiers; o Bénigne Pagès, hija del tesorero de Francia en La
Rochelle; lo mismo que algunos hombres como Bedouet d'Orville,
subdelegado en Rennes del intendente de Bretaña
.
El Padre de Montfort fue mejorando a medida que, creciendo hacia
la madurez, ensanchaba su campo mental: en 1711, en La Rochelle,
tomó en la mano toda una fracción de la burguesía, como lo muestra
Claude Masse
.
Sobra decir que Montfort no tenía vocación para la gente de buena
condición, sino que se encontraba deportado hacia las gentes
humildes.
"Al pequeño mundo tanto
del campo como de la ciudad"
consagró el Padre de Montfort la mayor parte de su actividad
.
No esconde su preferencia por el campo, al que consagró del 85 al
90% de las misiones predicadas después de su salida de Poitiers en
1706. En el mismo Poitiers, antes que todo, trabajó en los barrios
marginales cerca de las orillas del Clain; otro tanto, en Fontenay,
en el suburbio de Loges; en Nantes, en los suburbios de San
Donaciano y San Similiano; y lo mismo en La Rochelle, en el
reciente y modesto barrio de Villenueve. Todo en él se armonizaba
a sus gustos, a su manera de vivir, a su estilo de acción, a su
lenguaje. Los enemigos del misionero lo habían comprendido bien y
se aprovechaban de ello para acusarlo de "seducir al pueblo".
Entusiasmo más que seducción, como nos testifica su carta tan
afectuosa pero también tan franca a los habitantes del suburbio de
Montbernage en Poitiers, porque Montfort les decía sin rodeos sus
defectos, pero de una manera que al mismo tiempo les expresaba la
profunda simpatía que les tenía
.
En medio de este pueblo, ninguna categoría lo atrajo tanto como
los pobres, todos los pobres, fueran ellos los prisioneros de
Poitiers o los pequeños limpiadores de chimeneas de París, los
enfermos o los soldados. Para estos últimos tuvo una particular
atención en todas partes donde los encontraba: en Poitiers, en
Dinán, en Breal, en Nantes, en La Rochelle e incluso en las
fortificaciones de la isla d'Aix. Claude Masse nos muestra a los
de La Rochelle "devotísimos" de su misionero
.
Entre estos pobres parece que hay que incluir a algunos "pecadores
públicos", puestos en cuarentena por la comunidad parroquial; tan
pronto llegaba a una parroquia, testifica Pedro des Bastières,
Montfort se informaba de estos pecadores, iba a visitarlos y los
"trataba con toda la dulzura imaginable"
.
Pero entre estos pobres su preferencia iba directamente a los
mendigos, estuvieran o no enfermos.
Durante toda su vida el Padre de Montfort otorgará a estos
desdichados, puestos al margen de la sociedad, un lugar
privilegiado en su ministerio, en sus misiones y fuera de ellas.
Tan pronto llegaba, por ejemplo, a París, a Poitiers, a Angers, a
Rennes, a La Rochelle, a Saint-Lô, se dirigía al hospital general.
Y se sabe que, por otra parte, a menudo era acompañado por una
manada de vagabundos. Pero en Poitiers, al principio de su vida
sacerdotal, se entregó más a ellos. Durante algunos meses, él que
tanto amaba el movimiento, se encerró con los "pobres
enclaustrados", compartiendo su vida hasta querer comer como
ellos. También entonces, consagró su tiempo libre a los otros
pobres que se arrastraban en la ciudad. También si les dijo
"abierta pero dulcemente sus verdades", hasta el punto de ganarse
entre ellos a algunos enemigos, sin embargo se conquistó su
corazón: "Todos ellos dicen públicamente que seré su sacerdote"
.
El hecho es que compartió sus sufrimientos de seres despreciados,
como nos prueba su cántico, tan expresivo y realista sobre "Los
gritos de los pobres":
"Hay quien piensa obrar
bien si nos hiere y golpea;
nos ahuyentan o apresan
y hasta nos encadenan,
llegan hasta a
prohibirnos expresar nuestra angustia...
¡Malditos haraganes,
raza de pordioseros!
Nos gritan muchos
nobles"
.
Más allá de estos sufrimientos, Montfort veía el abandono
espiritual; toda su acción miraba a realizar o favorecer la
recuperación de estas almas demasiado descuidadas por la Iglesia.
Su fe veía en ellos a Jesucristo; su corazón de hombre
difícilmente integrado a la sociedad, sentía por ellos una
instintiva simpatía. De todos los ambientes sociales o religiosos
donde trabajó el Padre de Montfort, no hay otro con el que haya
sintonizado mejor o al que se entregado más.
Hay que reconocer sin embargo que Luis María de Montfort reservó
toda una parte de su vida a algunas élites espirituales, en
Poitiers, París, Nantes, La Rochelle, Fontenay-le-Comte y en otras
partes: monasterios de religiosas donde predicó retiros; grupos
fervientes que fundó y siguió; almas generosas que dirigió, en
particular María Luisa Trichet y Catalina Brunet que llegaron a
ser sus primeras Hijas de la Sabiduría. Puede que haya, en esta
necesidad más apremiante cada vez de hallar a algunas almas
privilegiadas, cierta compensación a su apostolado en ambientes
humildes, a veces frustrado, pero deseoso, sobre todo, de
comunicar su experiencia mística para beneficiar a algunas almas
particularmente receptivas, como nos lo testimonian algunos de sus
escritos: "El Secreto de María" donde expone a una alma su
descubrimiento de la Virgen; la "Carta Circular a los Amigos de
la Cruz" donde entrena a un grupo de hombres de Nantes hacia
la cumbre; las cartas, tan naturalmente místicas, que dirige a
distintas religiosas
.
El lugar ocupado en su vida por estas élites espirituales, la
evolución parcial de su campo de acción, desde los pobres hacia
los pequeños y hasta a un ensanchamiento hacia la burguesía,
muestran que no se puede entender bajo una única modalidad la
misión que desempeñó en las diócesis.
¿CATECISMO A LOS POBRES O RENOVACIÓN DE LAS PARROQUIAS?
Para comprender mejor las tareas misioneras del Padre de Montfort,
no es inútil volverlas a colocar en el contexto de la evolución de
las misiones internas, en el transcurso del siglo XVII. Esta
evolución se deja sistematizar bastante bien en términos de
generaciones, en el sentido amplio de la palabra. Los años 1610 a
1640 e incluso 1650 representan lo que se puede llamar la
generación de los pioneros. La concepción de las misiones era
entonces muy dinámica, porque arrancaba desde una toma de
conciencia de las miserias y necesidades de las poblaciones. Las
misiones apuntaban ante todo a catequizar a los feligreses del
campo para los cuales los sacerdotes no ejercían ningún ministerio
de la palabra; una vez instruidos, los oyentes estaban en
condición de reconciliarse con Dios por la confesión general. En
cuanto a los métodos, eran distintos porque no había antecedentes
y porque se preocupaban sobre todo de responder a la situación
real. Se puede datar una segunda generación en los años 1650-1690.
Es el momento en que la reforma tridentina llega al clero, cuando
los sacerdotes adoptan poco a poco, con la enseñanza del
catecismo, exigencias acrecentadas para el culto y la recepción de
los sacramentos. Se hubiera podido pensar que, frente a esta
mejoría del ministerio parroquial, las misiones disminuyeran o
hasta desaparecieran, puesto que se reducía su rol de suplencia
con relación al clero local. Por el contrario se desarrollaron,
pero al precio de una doble evolución. Por una parte, el
crecimiento religioso de la población las llevará a transformarse
en pastoral de fervor: este cambio es particularmente visible
entre 1660 y 1680, por la introducción de nuevas fórmulas como los
retiros, la renovación de las promesas bautismales, la propagación
de la oración. Por otra parte, disminuyendo su rol de suplencia,
pasaron a uno de renovación periódica, de pastoral extraordinaria,
que explica la insistencia más marcada sobre las "grandes
verdades" y sobre las ceremonias brillantes destinadas a animar
los espíritus. Hacia 1690 o, a más tardar 1700, con la
desaparición de las grandes figuras misioneras del siglo, se
termina esta generación que se puede llamar de la evolución. En
adelante la preocupación mayor será la de mantenerse fieles a las
fórmulas heredadas del pasado, con la libertad de mejorarlas en
algunos puntos; se pasó a una visión institucional de las
misiones; la nueva generación fue la de la conservación, la de la
tradición
.
Bajo la fachada de un mismo título, después de un siglo se había
producido un cambio profundo, y esto, más en el ámbito de los
objetivos que en el de los métodos. Nadie puede negar que fue al
precio de un real empobrecimiento interno.
Dentro de esta evolución que hay que tratar de ubicar al Padre de
Montfort. El mejor método es comenzar a estudiar lo que significa
para él el mismo término de "misión". Desde 1701, luego de sus
tres primeros meses de ministerio veraniego, habla de "pequeñas
misiones" queriendo designar breves trabajos donde predicó alguna
vez, confesó y enseñó el catecismo. Al año siguiente, después de
una permanencia de siete meses en el hospital general de Poitiers
donde sirvió como capellán y como proveedor de los pobres,
escribe: "Desde que estoy aquí, he estado en una misión continua,
confesando casi siempre desde la mañana hasta la tarde y dando
consejos a una infinidad de personas". Se sabe, por otra parte,
que se añadían "la predicación, el catecismo, la visita a los
enfermos o a los pecadores, la entonación de cánticos"
.
En 1706, habla de "misión" refiriéndose a los ejercicios que
acababa de hacer en los suburbios de Poitiers; todo indica que
estos trabajos eran más bien, por la brevedad y la localización
fuera de las iglesias parroquiales, una especie de retiros. Más
tarde adoptará cada vez más la acepción, entonces corriente, del
término de "misión" con los sermones, las conferencias, el
catecismo, las confesiones, las comuniones generales, los
cánticos, las grandes manifestaciones y la implantación de la
cruz, durante 4 ó 5 semanas; pero, aún en 1711 y en 1715,
bautizará como "misión de las mujeres", o "misión de los soldados"
lo que sus colegas llamaban solamente "retiros"
.
De esta evolución se deduce que, bajo un mismo término, sus
métodos han evolucionado sensiblemente, con la progresiva
añadidura de nuevos elementos. Pero sobre todo se deduce que, en
un momento donde el sentido de la palabra "misión" se hacía cada
vez más preciso y coagulado, Montfort hizo prueba de una gran
libertad en su uso. También nos interesa examinar más a fondo la
finalidad que él incluía en esta palabra.
En la Regla donde transcribe, en 1713, para sus futuros
discípulos, su experiencia del momento, el Padre de Montfort es
preciso sobre los objetivos de sus trabajos: "La finalidad de sus
misiones es renovar el espíritu del cristianismo en los
creyentes". En esta óptica el paso central era la renovación de
las promesas del bautismo, lo dice él mismo, a fin de llevar una
vida totalmente conforme a la pertenencia a Cristo
.
El objetivo podía ser más o menos el mismo para las gentes tibias
y humildes de Aunis o para las fervorosas de Mauges, para las
Clarisas de París o para las señoritas que hacían sus retiros con
las hijas de la Cruz en Saint-Brieuc, hasta para los mismos
ermitaños del Monte Valeriano. Con esta finalidad, intercambiar
"misión" y "retiro" no tenía mucha importancia. Se siente muy
claramente la filiación con relación al Padre Leuduger y a las
misiones bretonas organizadas por el Padre Maunoir.
Si remontamos más atrás en la vida de Montfort, la cuestión es
menos simple. Ya en las cartas de sus primeros años de sacerdocio,
que explica el joven sacerdote sus objetivos o sus deseos. Escribe
en diciembre de 1700:
"Anhelaba... prepararme
para las misiones y sobre todo dar el catecismo a las gentes
sencillas; que es lo que más me atrae... Siento grandes deseos de
correr en forma pobre y sencilla a dar el catecismo a los pobres
del campo".
Y
en septiembre de 1701:
“En el catecismo a los
pobres de la ciudad y del campo me encuentro en mi elemento"
.
Esta posición, dominada por la preocupación por los pobres y por
el catecismo, se acerca más a la de Michel Le Nobletz que a la de
Julián Maunoir. Con relación a la visión posterior, referida más
arriba, no hay oposición, pero sí, en cambio, mucha divergencia.
Esta divergencia obedece, sin duda, a varios factores. Por una
parte, está vinculada a los diferentes campos de acción. Orientado
primero hacia los más pobres, los que menos habían sido
beneficiados de la renovación religiosa, Montfort vio sobre todo
la particular necesidad del catecismo; cuando, más tarde, trabajó
con parroquias ya en gran parte reformadas, dejó este objetivo en
segundo plano. Sin embargo hay que subrayar que Montfort escogió
deliberadamente esta primera orientación hacia los más pobres: si
el hospital de Poitiers no lo había satisfecho completamente se
debió a su actitud cerrada, pero él mismo era feliz de encontrar
allí verdaderos pobres hacia los cuales se sentía llamado. Pero,
esta divergencia responde sobre todo a una diferencia de
generaciones. Aún cuando el objetivo de los últimos años
corresponde aproximadamente, a pesar de muchas diferencias, a la
generación contemporánea, es decir la de la tradición, la
intención de los primeros años, de los primeros fuegos recuerda
más bien la generación de los pioneros. Se podría hallar algo de
esta divergencia a otros niveles: en su orientación exclusiva
hacia los pobres al principio de su sacerdocio, y luego más
abierta, hasta alcanzar una parte de la burguesía; en la elección
de sus métodos, más sencillos al principio, más conformes a los de
sus contemporáneos hacia el fin de su vida; en su dinamismo,
inicialmente más impulsivo porque estaba provocado por la miseria
de los pobres, y más tarde más contenido, más adaptado a
conformarse con la pastoral de las diócesis. Así pues, se da en la
carrera apostólica del Padre de Montfort, una diversidad, una
diacronía a la cual los biógrafos casi no han prestado atención.
¿Equivale esto a decir que hay, en cierta forma, dos Grignion de
Montfort? Entre el joven sacerdote que no sueña en otra cosa que
catequizar a los pobres y el hombre maduro que trabaja por renovar
las parroquias, la transición se hizo progresivamente, casi
imperceptiblemente, aunque los años 1705-1707 parecen importantes
desde este punto de vista. Si el paso se hizo sin ruptura
verdadera, se debe a que entre los dos existió una real
compenetración: baste recordar cómo los pobres de los hospitales
ocuparon un lugar privilegiado en la actividad del apóstol hasta
sus últimos años. Pero no se puede negar cierta dualidad en el
ministerio del Padre de Montfort. Olvidarlo sería empobrecer el
análisis de su pastoral, particularmente la de la pastoral
catequética por la que él comenzó.
En relación con la religión medieval, más ritualista que
profética, la reforma tridentina había puesto el acento en el
ministerio de la palabra. En la aplicación de esta renovación en
las campiñas francesas, las misiones jugaron un rol precursor. Que
se tome a Vicente de Paul o a Michel Le Nobletz, a los oratorianos
o a los capuchinos, la primera preocupación es la de llevar la
palabra, sea por medio del catecismo, sea por medio de la
predicación e incluso por medio de los cánticos. A pesar de
profundas evoluciones, esta primacía permanecía en los misioneros
aún hasta 1700. El Padre de Montfort creía demasiado en la
necesidad del conocimiento en la conversión, para no colocar este
ministerio en sus tres formas en el primer puesto de su pastoral,
y para no atribuir una particular importancia a su contenido
.
LA ENSEÑANZA DEL CATECISMO
Hacia 1700 el catecismo había entrado en la pastoral de todos o
casi todos los párrocos. Si bien algunos sacerdotes y sobre todo
parte de los niños faltaba aún en la asiduidad para enseñarlo o
para participar en él, la gran mayoría de los cristianos poseía
una mínima conciencia de su fe. Pues ya no era cuestión, como un
siglo antes, de que las misiones asumieran casi desde cero la
instrucción religiosa del pueblo; ahora sólo tenían que renovarla
o perfeccionarla en el conjunto de los feligreses, incentivarla en
ciertas categorías de fieles.
En vista de las misiones y también de los sermones del domingo,
ciertos catecismos diocesanos, como los de Nantes y de La Rochelle,
incluían un compendio de la doctrina cristiana, condensada en 4 ó
5 páginas. Es probable que el Padre de Montfort utilizara este
género de textos para hacer recordar a los parroquianos lo
principal de su fe. Se servía sin duda también de un cántico de su
creación: "Los principales misterios de la fe en cánticos o el
catecismo de la misión". Pero, para él como para muchos de sus
colegas, el catecismo propiamente dicho pertenecía más bien a los
niños, sin duda particularmente a los que estaban en edad de
comulgar; se les daba una enseñanza intensiva en vista de
prepararlos para su primera comunión que a menudo se hacía durante
la misión. Montfort ponía un particular interés en este trabajo,
cuya responsabilidad particular quiso asumir él mismo en el equipo
del Padre Leuduger
.
Pero por su aguda preocupación de catequizar a los "pobres" el
Padre de Montfort se distinguía de la mayor parte de los
misioneros contemporáneos.
Esta catequización de los "pobres" se dirigía ante todo a los
mendigos que por su inestabilidad no podían beneficiarse realmente
de la renovación de la pastoral parroquial. Siendo habitualmente
poco numerosos en las parroquias del campo, el misionero los hacía
asistir al catecismo de los niños, al medio día, y después los
invitaba a desayunar con los misioneros: entonces parecía normal
unir las dos acciones
.
Pero, en la vida del Padre de Montfort, el "catecismo a los
pobres" fue sobre todo el ministerio particular que adelantó
en las ciudades, para los "pobres enclaustrados" de los hospitales
y para las tropas de vagabundos. En el otoño de 1701, por ejemplo,
aprovechará un momento libre en Poitiers para ir por las calles
buscando a todos los mendigos de la ciudad e impartirles el
catecismo, primero en la capilla de San Nicolás, y después, a
causa de la afluencia, en los mismos mercados. Si bien es cierto
que la parte de este apostolado especializado se fue poco a poco
restringiendo en su vida, se puede sin embargo pensar que su
pedagogía catequética mantendrá de él ciertos rasgos esenciales
.
Hay que comprender esta pedagogía a partir de las preocupaciones
que surgían, hacia 1700, para facilitar el trabajo de la memoria e
inflamar los corazones. El mismo Padre de Montfort ha expuesto lo
esencial de su pedagogía hacia 1713. Pasamos por alto las
indicaciones para asegurar el buen orden, a través de la
repartición de los niños en nueve coros, y la buena dirección, con
un mínimo de severidad. Tres preocupaciones dominan este método:
la de la memorización, marcada con preguntas y respuestas breves y
claras; la de la atención, con breves "historias", con elogios y
recompensas, con la interrogación de gran número de niños; la de
hacer pasar las lecciones a los corazones, a través de plegarias y
de una "exhortación patética". De alguna forma, ésta es la
pedagogía de monseñor Champflour en La Rochelle, o del mismo Padre
de la Noë-Ménard en Nantes
.
¿En qué medida empleaba el misionero una pedagogía análoga, doce
años antes, cuando catequizaba a los pobres de Poitiers? Los
métodos ciertamente diferían mucho, a causa de la evolución del
misionero, y sobre todo a causas de la gran diferencia de
ambientes. No se sabrá jamás exactamente cómo se comportaba con
los mendigos, pero no parece temerario pensar que con ellos
también manifestaba una gran preocupación de despertar el interés
y ganar los corazones para que se decidieran a convertirse.
Casi imposible de resolver es la cuestión de la evolución de sus
esquemas catequéticos, entre el inicio y el final de su vida. Sin
duda, en los últimos años, se sabe que utilizaba el manual de la
diócesis donde se encontraba, el de Juan de la Noë-Ménard,
netamente agustiniano, en la diócesis de Nantes, entre 1708 y
1710; el de monseñor de Champflour, de tendencia opuesta, en La
Rochelle, después de su publicación en 1715. En el intervalo entre
estas fechas, se servía de cierto "Catecismo resumido de los
misioneros" hasta ahora imposible de encontrar
.
Nada subsiste de los años del ministerio consagrados más
totalmente a los pobres. Sin duda podemos formarnos todavía una
idea, a partir de un cántico: "Los principales misterios de la
fe", que el misionero debió componer entre 1706 y 1710, para
el conjunto de los feligreses. Este cántico no sigue exactamente
ni el esquema agustiniano de la economía de la salvación, ni el de
la reacción fundamentada sobre la división en verdades, deberes,
medios. Más que un esquema, hay dos: uno de corte doctrinal, el
otro en línea de aplicaciones. El primero considera sucesivamente
a Dios, la Trinidad, el pecado de Adán, la Encarnación y la muerte
de Cristo, los sacramentos, las diversas clases de pecados, las
postrimerías. El segundo parte del ser cristiano para indicar los
actos de fe, de esperanza y de caridad, y después, tras un
recuento de los pecados capitales y de los deberes del penitente,
da una versión de las principales oraciones. El conjunto comprende
un poco más de 300 versos.
Se pueden hacer varias críticas a esta presentación. En primer
lugar su carácter muy enumerativo y nocional, lo que no justifica
plenamente el uso de los versos. Sobre todo sus lagunas y
disparidades: no hay nada sobre la Iglesia; el misterio pascual,
despojado de su aspecto relativo a la resurrección, es muy
reducido con relación al de la Encarnación; los sacramentos ocupan
un lugar privilegiado en relación con la vida de Jesucristo.
Algunos de estos defectos, por ejemplo la ausencia de la Iglesia,
eran sin duda comunes en aquel entonces, en los catecismos
elementales de las diócesis. Frente a éstas críticas se debe
anotar algunas cualidades reales: los sacramentos no aparecen como
simples medios sino son que están relacionados con la Encarnación
y con la Redención; se considera al cristiano mucho más en su
relación con Dios que con sus propias obligaciones; se siente,
contra la seca brevedad del texto, una orientación frecuentemente
cristocéntrica; lo mismo en el título que habla de "misterios" más
que de "verdades"
.
Estos son entonces algunos indicios valiosos de la visión del
cristianismo del Padre de Montfort, aunque demasiado parciales,
que exigen completarse o corregirse por un estudio de su
predicación.
ESTILO Y TEMAS DE PREDICACIÓN
Hacia 1700, la predicación no era ya cosa rara en las parroquias.
Además de las tradicionales "estaciones" de Adviento y de Cuaresma
organizadas en bien de las iglesias, incluso rurales, el pueblo
escuchaba ahora muy a menudo predicar a sus sacerdotes. Por largo
tiempo éstos se habían contentado con leer el texto diocesano del
sermón; sin embargo en las últimas décadas, algunos de ellos
habían empezado, poco a poco, a comentar el Evangelio del día,
otros explicaban un pasaje del catecismo, siguiendo las directivas
de cada diócesis. Ante esta evolución, la predicación misionera
había perdido, en gran parte, su papel originario de instrucción
para deslizarse hacia el de despertar y alentar, conservando
siempre por lo general un estilo sencillo y popular.
Al leer las indicaciones del Padre de Montfort en 1713, se
constata que había adoptado más o menos los hábitos de sus colegas
misioneros. Esto es verdad particularmente para la repartición de
las predicaciones: sermón de la mañana, conferencia más familiar
al medio día, al menos en ciertos días, gran sermón de la noche,
esto sin contar las predicaciones suplementarias del domingo o de
ciertas "fiestas" de misión. En realidad, su conformismo debía ser
menos grande de lo que parecía, lo que concuerda bien con sus
tendencias. Llegaba a reemplazar un sermón por una oración
silenciosa delante del crucifijo que enarbolaba ante los oyentes.
En las conferencias de la tarde, adoptaba la fórmula más directa,
entre las que utilizaban sus colegas; les permitía a sus oyentes
–varones e incluso mujeres– hacer preguntas públicamente en la
iglesia
.
Sobre todo añadía fácilmente al programa habitual algunas
instrucciones muy familiares, adaptadas a la edad, sexo, y a
ciertas condiciones sociales. De éstas instrucciones, el Padre
Vicente, capuchino y misionero él mismo, ofreció un ejemplo tomado
en directo: dirigiéndose a unos mendigos, el Padre de Montfort
quiere conducirlos a reconocer sus faltas, incluso las que su
situación les incita a ocultar:
"En medio de todos aquellos pequeños
mendigos y pobres, como un padre con sus hijos, les hablaba con
bondad y ternura. Hablaba del robo y no omitía nada para estampar
en ellos el horror al mismo. Cuando los creía conmovidos, les
invitaba a no avergonzarse de reconocerse culpables... Una vez que
los pequeños culpables habían levantado la mano, los conducía con
el resto de la tropa, fuera de la iglesia, donde hacía encender un
fuego de paja frente a sus ojos y... preguntaba ¿qué castigo
estaba preparado para los ladrones? El fuego del infierno, le
respondían. He ahí una pequeña idea, replicaba él con energía..."
A
través de este ejemplo, aproximadamente de 1708, se adivina lo que
podía ser la predicación del Padre de Montfort, cuando, en sus
primeros años de ministerio, se dirigía en primer lugar a los
pobres, encerrados o no. En aquel período, todavía más que en los
años posteriores, debía mostrar una gran libertad en su forma de
predicación, para adaptarse al auditorio.
Este empeño por acercarse a la gente se hacía sentir claramente en
su estilo popular y oratorio. Desde comienzos del siglo XVII, las
misiones habían adoptado, frente a la elocuencia a menudo pomposa
y florida de las “estaciones” de Adviento y de Cuaresma, un estilo
simple, adaptado a los campesinos. Si, hacia 1700, una evolución
se delineaba entre algunos misioneros, el Padre de Montfort tenía
demasiado agudo el sentido de los sencillos como para no asumir
este género popular
.
A falta del mismo texto de sus sermones, podemos contar con
ciertos pasajes de sus escritos espirituales. Allí descubrimos un
mundo de imágenes: imágenes bíblicas y, cada vez más, a medida que
se acrecentaba su experiencia, imágenes tomadas de la vida de la
gente: el demonio, se convierte en un "pirata", en un "falso
monedero"; los pecados veniales perjudican tanto como los
"zorrillos en los viñedos"; el cristiano debe aprovechar todos sus
sufrimientos "como el bodeguero en su tienda", pronto llegará a
ser rico "amontonando moneda sobre moneda en su mostrador". A
veces también la imagen parece, menos ayer que hoy, bastante
vulgar, como por ejemplo la comparación de los pecados capitales
con los "sapos" y los "cerdos"
.
Al lado de las imágenes, las historias que ilustran los sermones:
a veces, hechos de la vida contemporánea, tomados incluso de
autores de la época, a menudo relatos edificantes, "ingenuos",
esculcados en la hagiografía crédula de la edad media.
¿Ingenuidad? En parte, sin duda, pero también intento de situarse
en las antípodas de los "espíritus críticos" representados sobre
todo por la tendencia agustiniana. En esta oposición se filtraba
algo de agresividad, pero también, más profunda y hondamente, la
voluntad de colocarse lo más que le era posible al alcance del
pueblo
.
Esta afán de adaptación ha llevado a veces al Padre de Montfort a
presentar de manera muy sencilla, y hasta inexacta, ciertos puntos
doctrinales. Al leer algunas de esas páginas, el rosario produce
resultados inmediatamente perceptibles y la Virgen María se
convierte en un "almacén" de todas las gracias. Estas son
expresiones infelices, pero constituyen solamente algunos borrones
en la búsqueda de una transposición de la doctrina para los
sencillos. Al lado de estos vacíos, ¡cuántos hallazgos! Por
ejemplo, la evocación del rol otorgado a María en el Cuerpo
Místico: "Ninguna madre da a luz la cabeza sin los miembros, ni
los miembros sin la cabeza". O la presentación del cristocentrismo
en la parábola, tomada del Padre Tronson, del moldeador y del
escultor: mientras que éste da una infinidad de golpes, con el
riesgo de estropearlo todo por un falso movimiento y no llega
jamás a reproducir exactamente el modelo, aquél se fía del molde
de Jesucristo. Estos logros equilibran ampliamente algunas
exageraciones. Muestran que el misionero ha logrado muy bien
entregar al pueblo las riquezas del cristianismo en un lenguaje
que habla e impacta
.
Las misiones del siglo XVII, centradas sobre la conversión por la
confesión, se preocupaban mucho por conmover. El término
"patético" no era desconocido al inicio del siglo, pero va tomando
un lugar creciente a medida que la finalidad de instruir pasaba a
segundo plano. Que el Padre de Montfort haya tenido un estilo
patético, lo muestran numerosos testimonios, no todos de
aprobación: en 1708, dos jesuitas y un canónigo de Nantes, a pesar
de su firme voluntad de quedarse impasibles, escuchándolo no
pudieron contener las lágrimas. Por una parte, este patetismo
tenía algo que ver con su estilo oratorio. Es posible hacerse una
idea de ello a través de algunas de sus páginas escritas: la frase
es viva, brusca, y hasta incisiva; juega fácilmente con
contrastes, tiende a acentuarlos; le gusta rebotar tal o cual
expresión; multiplica los modos imperativos, interrogativos y
exclamativos. Procedimientos comunes, pero cuyo empleo natural
delata a un verdadero orador
.
Por otra parte también, este patetismo resultaba de la gran
sensibilidad del misionero: "Nada más tierno, más vivo, más
impactante, que lo que salía de su boca", testifica Juan Bautista
Blain
.
Este carácter patético tendía igualmente al empleo de
procedimientos mucho y demasiado psicológicos, que se apoyaban en
el miedo o la seducción. Lo que es cierto en aquel sermón sobre la
terrible muerte de los pecadores o también en aquella página
consagrada a exaltar el sufrimiento y las privaciones del
cristiano. Esto corresponde, además, a lo que conocemos sobre sus
métodos de abordar a los libertinos, de fulminarlos con algunas
palabras y ademanes chocantes. Podemos preguntarnos incluso si
este defecto no ha aumentado, hacia el final de su vida. Por
último, por otra parte también, este patetismo emanaba del hecho
que el misionero hacía de su predicación, a menudo o a veces, una
forma de proclamación de Jesucristo: su mensaje a los Amigos de la
Cruz es un ejemplo
.
Este es un elemento muy interesante que, más allá de las técnicas
y de los defectos entonces corrientes, distingue muy bien al Padre
de Montfort de los predicadores contemporáneos.
Hacia 1700, las misiones se aferraban mucho más a los temas de
moral que a los doctrinales. El Padre de Montfort no escapa de
esto. Ya los esquemas de sermones que había copiado hacia 1700
muestran una opción muy clara en este sentido. La misma
orientación aparece en tres planes posteriores de predicación para
una misión. Estos parecían escalonarse a través del curso de su
vida, sin que sea posible atribuirles una fecha precisa. Los dos
que aparentan ser menos recientes constan respectivamente de 54 a
56 y 74 temas, es decir el conjunto de lo que el apóstol
predicaba, en los sermones de la mañana y de la tarde, durante 4 ó
5 semanas. El tercer plan, muy diferente, cuenta con 24 temas y
parece corresponder más a un retiro, cerrado o público, semejante
a los que daba Montfort. Puede que cada uno de estos planes haya
sido ocasional y permanece entonces desprovisto de valor
representativo; pero, mientras que dos de ellos e incluso el
tercero se repiten, hay derecho a pensar que muestran cierta
continuidad dentro del orden de las predicaciones
.
Si hacemos cuentas principalmente sobre los dos planes más
amplios, podemos constatar cierto orden. En primer lugar, Dios y
la Palabra de Dios, después la penitencia, la salvación, el examen
de las faltas. Viene enseguida lo que se llamaba: "las grandes
verdades": la muerte, el juicio, el infierno, el paraíso. Se abre
entonces una larga serie sobre las virtudes o los pecados y las
ocasiones del pecado; ya se traten en el mismo día la virtud y el
pecado opuesto, ya se consagre un día o dos a las virtudes, y
otros tantos a los pecados. Esta serie se encuentra interrumpida,
sea por un tema más doctrinal, como la excelencia del cristiano,
sea por una predicación que sintoniza con una ceremonia
particular, sea, finalmente, por los sermones del sábado, siempre
consagrados a la Virgen o a las promesas del bautismo. Hacia el
final, llegan algunos temas directamente más prácticos, como las
buenas obras y, para concluir, la perseverancia. Este orden en sí
mismo revela cierta visión del proceso misionero, visión que
aparecerá mejor a través del método comparativo.
Frente a este orden, se pueden colocar unos elementos tomados de
los lazaristas, de los capuchinos, del Padre Leuduger y de los
misioneros bretones, incluso de algunos jesuitas. Todos colocan en
primer lugar lo que un capuchino llama "las materias más
cautivadoras", porque todos los misioneros apuntan en primer lugar
a impresionar para provocar a la conversión. Montfort, en cambio,
prefiere comenzar por Dios y su Palabra. Insiste, al menos tanto
como los otros, sobre la muerte: en los últimos años de su vida,
otorgará también a este tema un desarrollo muy particular,
consagrándole una semana entera cuando volvía a pasar por la
parroquia, a modo de regreso de la misión. Pero, a diferencia de
otros, concede sitio a la "buena muerte", a la muerte dulce y
anhelada del justo. Parece también que el lugar otorgado por él al
paraíso, entre las grandes verdades, no se encuentra en todos los
misioneros. Una vez obtenida la conversión, se cambia de registro
y se pasa a la moral. Aquí la economía de las predicaciones
difiere un poco entre Montfort y los demás. Habitualmente los
misioneros insistían en los mandamientos y los pecados, las
virtudes llegaban más bien al final, como de "las materias más
suaves". El mismo Padre Leuduger que, con el tiempo, desarrolla la
parte consagrada a las virtudes, les daba menos espacio que el
Padre de Montfort. Este, a juzgar por algunos sermones, mal
fechados, presenta las virtudes bajo un ángulo mucho menos moral
que otros, de hecho más teocéntrico o cristocéntrico: la dulzura,
por ejemplo, en todo el sermón que le consagra, está vinculada con
la persona de Jesucristo. Este cristocentrismo se conecta además
con el que anima la última parte del plan reducido a 24 sermones.
El tema de la grandeza del cristiano, los temas directamente más
prácticos y el final sobre la perseverancia se encuentran en
varios o en todos los demás misioneros, pero Montfort se
caracteriza por el lugar reservado a la Virgen
.
Algunos de esos rasgos originales completan felizmente el estudio
del estilo oratorio, pero siguen siendo frágiles, porque no se
pueden comparar los sermones mismos en su conjunto. Los cánticos
compensan un poco esta laguna.
LA PEDAGOGIA DE LOS CÁNTICOS
Desde el inicio del siglo XVII, Michel Le Nobletz había ideado,
para instruir a los campesinos bretones, hacer cantar el catecismo
sobre los aires populares tradicionales. Otros misioneros, en el
transcurso del siglo, habían dado también una gran importancia a
los cánticos y contribuido a hacer pasar esos cánticos al
ministerio catequético parroquial. El Padre de Montfort no es más
que un elemento en esta serie, aunque se distingue por la
importancia de su producción, más de 20.000 versos. A decir
verdad, no todos dependen, al menos directamente, del ministerio
de la palabra; los hay que se relacionan sobre todo con
paralitúrgias; otros constituyen reglamentos de vida; algunos se
parecen, incluso, a cantos personales del alma. A menudo es
difícil saber en que género preciso colocarlos, más aún discernir
si el autor los ha compuesto tardíamente o si pertenecen a los
que, desde 1702, les hacía cantar a los pobres del hospital de
Poitiers. Se puede sin embargo, sin correr un gran riesgo de
errar, estudiar aquí los cánticos llamados de "misión" y los
consagrados a las virtudes cristianas, puesto que recuperan una
parte de los temas de predicación
.
Los cánticos llamados "de misión", dejando de lado algunos cantos
de apertura, tocan –como los del Padre Maunoir– la salvación, la
penitencia, la muerte, el infierno, el paraíso, el purgatorio; y
se podría añadir un misterio sobre el alma abandonada y rescatada
del purgatorio. En sus versos bastante ligeros, producidos sobre
aires de canción popular, no es posible encontrar todo el
patetismo que animaba los sermones correspondientes. En cambio,
encontraríamos allí lo que no pueden ofrecernos los simples
enunciados de los sermones, la importancia del lugar dado a las
nociones doctrinales. Esto es particularmente claro en el cántico
sobre el infierno, "Los suspiros de los condenados". El
alma condenada, explicando sus sufrimientos, insiste larga y
prioritariamente en la privación de Dios:
"Mi pérdida es
absoluta:
Perdí a Dios, lo perdí
todo...
¡Ah! ¡qué miserable
soy!,
pues no puedo amar a
Dios".
Solamente después llegan la pena del fuego, el sufrimiento de
saberse perdido por la eternidad y la compañía de los demonios. El
mismo sentido de la jerarquía de los sufrimientos aparece en el
cántico sobre el purgatorio, donde el primer tormento consiste en
el deseo de Dios mismo:
"Él nos hizo vislumbrar
su belleza soberana
y en espejo mirar
aumenta nuestra pena".
Por su lado, el cántico sobre la salvación, titulado "El santo
viaje", se presenta como una búsqueda de Jesucristo, en medio
de la humanidad que persigue metas temporales; en el mismo
sentido, uno de los cánticos de invitación a la misión se titula
"La llamada de Jesucristo". Tales cánticos permiten
completar y corregir parcialmente la impresión que daban los
sermones sobre las "grandes verdades"; técnicas para romper toda
resistencia, éstas constituían, al mismo tiempo, un método de
instrucción, lo cual hallamos también en los sermones de los
lazaristas. Pero, más que éstos, los cánticos monfortianos
llamados de "misión" resultan tensionados por una visión
teocéntrica y cristocéntrica de la salvación
.
Una misma visión anima el conjunto de los cánticos sobre las
virtudes. El Padre de Montfort no ha dejado cánticos sobre los
mandamientos o sobre los pecados, como lo hizo el Padre Maunoir,
pero ha escrito, como él, un verdadero tratado sobre las virtudes.
Se puede dudar que haya hecho cantar verdaderamente en cada
parroquia estos 7000 versos en 25 cánticos; por lo menos, una
decena de éstos, corresponde a temas que trataba en sus
predicaciones; dentro de esta decena, los cánticos sobre la
humildad, la caridad y sobre todo la dulzura se acercan mucho a
los textos de sermones que pueden subsistir. Estos cánticos sobre
las virtudes manifiestan en primer lugar una gran claridad, un
orden preciso en la exposición del tema; cualidades que se
encuentran en los otros escritos del misionero, incluso, si el
orden es a veces más aparente que lógico. Sucesivamente para cada
virtud desfilan la definición, la necesidad o la utilidad, la
excelencia, las cualidades propias, las prácticas o las reglas
para ponerla en práctica; cada punto se encuentra, a su vez,
subdividido en una decena o veintena de motivos. El mismo orden va
construido de manera que, habitualmente, entre los motivos de
excelencia o de utilidad, se escalonan la gloria y la voluntad de
Dios, el ejemplo de Jesucristo y de los santos, la santificación
del alma: así, entre los catorce motivos que impulsan a la
penitencia, el riesgo de condenación ocupa el último lugar;
delante de él, llegan cuatro razones sacadas de la santificación
del hombre, pero todo el grupo que encabeza está reservado a los
motivos basados en Dios, Jesucristo y los santos. En cuanto a las
cualidades o reglas de las virtudes, muestran éstas al mismo
tiempo una preocupación de ponerse al alcance de la gente, por
medio de consignas prácticas, y una gran exigencia de lo
sobrenatural que va más allá del simple moralismo: la penitencia,
por ejemplo, que se concretizará en la apertura del corazón al
director de conciencia y en mortificaciones discretas, entre otras
cosas, debe ser sobrenatural, interior, humilde, amorosa y
constante. De esta manera, el tema de la penitencia, que en los
sermones arriesgaba aparecer como un simple procedimiento para
provocar la conversión, revela aquí toda su dimensión de fe
cristiana. Se encuentra una orientación bastante cercana en
ciertos sermones de los lazaristas y del Padre Leuduger,
particularmente sobre el tema de la caridad para con el prójimo,
pero lo que para ellos era algo ocasional, se hace más habitual en
el Padre de Montfort, porque éste centraba más su predicación
moral sobre las virtudes cristianas
.
En relación con la predicación cuyo resultado permanecía
forzosamente en parte pasajero, los cánticos presentaban la
ventaja de ejercer una acción más duradera, porque era posible
seguirlos cantando por mucho tiempo en las parroquias y en las
familias. Corrían menor riesgo de ser olvidados porque su lenguaje
era simple y cercano al pueblo, sus melodías conocidas, su marcha
muy viva. Los cánticos sobre la salvación o sobre el infierno
toman la forma de un diálogo, así como el misterio del alma
liberada del purgatorio. Incluso los que tratan de virtudes
adoptan un estilo directo: las virtudes ya son como
personalizadas: "Yo soy una luz pura" dice la fe, y se nos
presenta la dulzura: "Soy la hermana mayor de toda humildad".
A estas presentaciones responden, para cada cántico, unas estrofas
donde el mismo cristiano habla en forma de oración, cuando no
ocurre que todo el cántico esté construido como la búsqueda de la
salvación o el descubrimiento del paraíso por parte del hombre.
Más allá del estilo popular, marcado por imágenes como "los
fétidos calabozos" del infierno, esta expresión de vida
constituye sin duda uno de los mejores elementos de la pedagogía
de Grignion de Montfort
.
Con su estilo muy particular, el misionero alcanza la tendencia
personalista de los agustinianos, así como también recupera, a
través de temas de predicación muy morales, su visión cristocéntrica
del mensaje cristiano.
LA VISIÓN DEL MENSAJE CRISTIANO
El estudio del ministerio de la palabra supone que, superando el
nivel, más formal, de las formas y de los temas de predicación,
busquemos el contenido mismo, la perspectiva interna. Esta
perspectiva no se deja fácilmente descubrir en Montfort, a causa
de la desaparición de los sermones mismos, y más aún, a causa del
carácter muy parcial de los temas tratados en ellos. Es decir, la
visión global del cristianismo hay que leerla a menudo, en él,
como en filigrana. Las biografías tradicionales del santo se han
detenido demasiado en ciertos pormenores, del género de "el
apóstol de la cruz y del rosario". De manera que esta búsqueda no
será más que un esbozo, más dificultado aún por la poco menos que
inexistencia de trabajos de este género sobre los demás misioneros
de la época. Sin embargo, no es posible tener un verdadero
conocimiento de la pastoral, sin un mínimo de precisión sobre esta
visión del misterio de salvación, tal como aparecía en el
ministerio de la palabra y también a través de otras formas más
litúrgicas o más educativas.
La economía de la salvación se lee bastante fácilmente en los
catecismos agustinianos que comienzan en Dios creador para
terminar en el Cielo. El mismo movimiento anima el cántico de
Montfort: "Los principales misterios de la fe" que servía
de catecismo, pero algunos de esos versos podrían dar una
perspectiva discordante con el resto de su obra. Más bien hay que
buscar su concepción del plan de Dios en su presentación habitual
del Hijo de Dios, de la Encarnación y del misterio pascual.
Aunque profundamente cristocéntrico, el Padre de Montfort no
predicaba casi explícitamente al Cristo mismo; en él como en los
otros misioneros, no hay un sermón consagrado explícitamente a
Jesucristo. Sus cánticos sobre la Navidad, la Pasión, la
Eucaristía, el Sagrado Corazón son bastante devocionales; se puede
sin embargo encontrar en ellos indicaciones preciosas. Si Cristo
aparece en ellos con la mayor frecuencia como el modelo del
cristiano, es en primer lugar el Hijo de Dios, a quien predijeron
los profetas y envió el Padre para la salvación de la humanidad.
Este designio divino, que Montfort había desarrollado en un
escrito espiritual de juventud, "El amor de la Sabiduría
eterna", se encuentra a menudo discreto, en los cánticos de
Navidad por ejemplo, y algunas veces explicitado:
"Dios para salvar al
hombre,
halla un medio
formidable:
hacerse aquello que
somos"
.
A
pesar de lo que sugiere este último verso, Montfort, como toda su
época, es poco sensible al aspecto de la inserción en la
humanidad; él se fija ante todo en el aspecto de la humillación,
visto como un modelo para el cristiano. Su presentación popular
del plan de Dios en la Encarnación aparecía más en sus
explicaciones sobre el primer misterio del rosario donde muestra
la caridad del Padre que ofrece a su Hijo y el amor de éste que se
entrega para salvarnos
.
Se puede pensar por consiguiente que esta economía de salvación
animaba un poco toda su presentación del cristianismo, aunque
frecuentemente permanecía latente.
Hay sin embargo, en él, un tema a propósito del cual esta visión
se mostraba casi siempre claramente: el de la Virgen María. Desde
el comienzo, la ubica en el plan de salvación de la Trinidad:
"Dios Padre entregó su
Unigénito al mundo solamente por medio de María... Dios Hijo se
hizo hombre para nuestra salvación, pero en María y por María...
Dios Espíritu Santo formó a Jesucristo en María... Habiendo
querido Dios comenzar y culminar sus mayores obras por medio de la
Santísima Virgen desde que la formó, es de creer que no cambiará
jamás su manera de proceder..."
.
Esta visión del plan de Dios regresa sin cesar, como un
estribillo. De esto hace emanar Montfort la santidad, los
privilegios, las funciones de la Virgen María, subrayando en todo
que ella es solamente "una pura criatura salida de las manos
del Altísimo". Sin duda hay en él páginas claramente más
devocionales, en sintonía con los gustos populares y también con
su psicología personal que lo llevaba a proyectar sobre María la
imagen de su propia madre, pero hay que comprenderlas en la
perspectiva divina que subraya tan claramente. De ésta deduce el
lugar central de la Virgen, bajo el Mediador y después de él,
dentro de la vida del cristiano. En esta visión de la Santísima
Virgen, Montfort debe mucho a los escritores espirituales del
siglo XVII, en particular a San Sulpicio, pero su presentación es
más catequética que la de ellos, mientras que, en relación con los
otros misioneros, esta presentación mariana se refiere más al plan
salvífico de la Trinidad.
Muy a menudo, todavía hablando de la Virgen, a propósito del
rosario, explicaba el Padre de Montfort la vida de Cristo: no sólo
en las escenas evangélicas, más o menos coloreadas, sino también
en los misterios de la gracia y de la salvación. Entre estos
misterios, ninguno le era más querido que los de la Pasión y de la
Cruz. Desarrollaba ampliamente el lado doloroso capaz de tocar las
almas, pero también evidenciaba el lado misterioso,
particularmente la sabiduría incomprensible del Hijo quien había
escogido este medio para rendir gloria a su Padre y salvar a los
hombres. Frente a la Pasión y a la Cruz, la Resurrección ocupa en
Montfort un lugar bien reducido. Este desequilibrio entre las dos
caras del misterio pascual depende, en parte, de sus propias
tendencias, de su experiencia personal tan marcada por los
sufrimientos, de su visión del lugar de las pruebas en toda
condición humana; incluso parece que el apóstol ha ido otorgando,
con los años, un lugar más grande a la Cruz
.
Esta ausencia de la Resurrección depende sobretodo del contexto
general. Tradicionalmente la Cruz revestía más importancia, sobre
todo en la predicación de muchos misioneros, porque era por
naturaleza más apta para conmover a las poblaciones y moverlas a
la conversión; se ve esto en el Padre Leuduger, donde los únicos
temas de meditación que expone conciernen a la Pasión; se ve
igualmente en la mayoría de los misioneros para quienes la
implantación de la cruz constituía la cúspide de la misión. Puede
que hasta el mismo Montfort esté un poco menos lejos que ellos del
equilibrio pascual: por la meditación del rosario, presentaba los
misterios gloriosos; en el tema de la Cruz, evocaba la gloria que,
en Cristo y en el cristiano, procede del sacrificio. Sin embargo
no es el lugar central de la Resurrección de Cristo tal como lo
indicaba Juan de La Noë-Ménard en el catecismo de Nantes
.
No se podría negar que existe en este punto una laguna en el Padre
de Montfort.
Otro tema capital parece igualmente ausente en él: el de la
Iglesia; pero no se le encuentra tratado, al menos explícitamente,
en ninguno de los misioneros de la época. El Padre de Montfort
habla sin duda de la Iglesia, de paso, una y otra vez; esto es
casi siempre a propósito de la condenación de la herejía o de la
sumisión a la jerarquía, que él mismo vivía dolorosamente. Sin
embargo, él recurre a las imágenes bíblicas tradicionalmente
evocadoras del Pueblo de Dios; la viña, el rebaño, la herencia, el
pueblo adquirido, e incluso recupera, una vez, la frase de san
Pedro: "Genus electum, regale sacerdotium". Pero todas esas
expresiones de la grandeza del cristiano son tomadas, en él, en un
sentido mucho más vertical que horizontal
.
Mientras que la tendencia agustiniana veía muy claramente a la
Iglesia como Pueblo de Dios, los misioneros de la época tenían el
sentido de las masas que había que remover, pero poco o nada el de
este Pueblo, porque apuntaban ante todo a la conversión
individual. Por otra parte, en aquel momento se percibía muy poco
el aspecto histórico y dinámico del Reino. Hay, en el Padre de
Montfort, un intento en este sentido, cuando hace mención a la
segunda venida de Cristo, pero lo adelanta en parte dentro de una
perspectiva bastante milenarista que representa al mismo tiempo
tanto una evasión del hoy como un cumplimiento del tiempo de la
Iglesia
.
Y sin embargo, el Padre de Montfort se refería frecuentemente al
Cuerpo místico, que es la Iglesia, pero esta referencia era en él
mucho menos eclesial que cristocéntrica.
Nada es más claro en el Padre de Montfort, que la visión
cristocéntrica del ser y de la vida cristiana. Sobre este punto,
está del Padre Leuduger, pero va más lejos que él, al menos tal
como lo conocemos hacia 1700. Montfort se ubica claramente entre
los agustinianos. Para él, el cristiano es hijo de Dios, hermano
de Jesucristo, templo del Espíritu Santo, a partir del bautismo.
De allí procede toda la presentación de la vida cristiana que no
es un moralismo, como lo hacían pensar muchos misioneros, sino una
relación personal con Cristo, hecha a la vez de comunión con sus
misterios y de consagración de toda la vida
.
Esta riqueza la ofrecía a todos sus oyentes, incluso al sencillo
pueblo de Montbernage, en Poitiers:
“Acuérdense, pues,
queridos hijos míos... de amar ardientemente a Jesucristo... a fin
de ser en todas partes el buen olor de Jesucristo, de llevar
constantemente su cruz en seguimiento de este buen Maestro”
.
En esta perspectiva, se comprende haya insistido más en las
virtudes, en la participación en las virtudes de Cristo, que sobre
los mandamientos. Se comprende también porqué, presentando como
equivalentes cristiano y santo, exigía de cada cristiano una
conversión total, dentro de la línea de las promesas del bautismo.
Esta exigencia de santidad no corre sin cierta estrechez. Para
Montfort, los verdaderos cristianos son el número más reducido de
los predestinados, mientras que la mayor parte de los bautizados
se pierden en la división de su corazón entre Jesucristo y lo
humano, lo natural
.
Este no es sólo un tema rigorista, grato a los misioneros, para
despertar a su auditorio. Corresponde más bien a cierta visión de
la creación. Si, en alguna oportunidad, Montfort lograba
contemplar un hermoso paisaje, por otro lado no alcanzaba a ver
otra cosa que el mal en el cuerpo, en la ciencia, los tiempos
libres, el progreso, los negocios, la promoción social, la opinión
pública
.
Este menosprecio de las realidades humanas correspondía por una
parte a su propia introversión, pero, sobre todo, estaba ligada a
la concepción según la cual cuenta sólo la gracia. Una semejante
concepción estaba entonces difundida, conscientemente o no, entre
todos los pastores. Este menosprecio de la naturaleza, basado en
una cierta confusión en la interpretación de términos como "mundo"
o "carne", hacía muy difícil la aplicación de la salvación al
hombre integralmente considerado
.
Sumado a un disminuido sentido de la Resurrección, este
menosprecio en Montfort arriesgaba imprimir un carácter poco
alegre, poco abierto, en la visión, sin embargo tan rica, que él
tenía del plan de Dios.
Al
terminar éste análisis sobre la visión del mensaje cristiano y sus
formas de comunicación, conviene examinar las relaciones entre las
posiciones doctrinales de Montfort y el jansenismo. Una
explicación, aún frecuentemente aceptada, dice que la obra del
Padre de Montfort debe comprenderse a partir de un anti-jansenismo
profundo. Importa ante todo recalcar que el misionero no ha
encontrado, en el Oeste, a jansenistas declarados, sino solamente
a agustinianos algunos de los cuales rodarán al cisma por su apego
al jansenismo. El argumento principal sobre el cual se basa esta
explicación es el del lugar reservado por Montfort a la Virgen
María. Descubriéndole un oficio central y vital en el
cristianismo, supera las posiciones de los agustinianos, e incluso
las de los simpatizantes de la reacción y las de toda la época. Su
punto de partida, el plan de Dios, aproximaba a Montfort más a los
primeros que a la mariología claramente devocional de los
segundos. Más aún, se puede decir que, sobre casi todos los puntos
importantes del mensaje cristiano, sobre el plan de Dios y sobre
la Encarnación, sobre el Cuerpo Místico y sobre la comunión con
los misterios, sobre el ser y la vida del cristiano, Montfort se
acerca a los agustinianos, está, a veces, en pleno acuerdo con
ellos, a causa de la visión profundamente teocéntrica; si no los
sigue en otros temas, la Resurrección y la Iglesia, se debe de las
lagunas imputables al contexto misionero de la época. Es por lo
tanto gravemente inexacto querer explicar las posiciones
doctrinales de Montfort por el anti-jansenismo. Sin embargo la
divergencia es clara, en el plan de la acción, entre el misionero
y los agustinianos. Mientras que aquellos buscaban una expresión
verbal muy pura, muy interior, Montfort quería mucho más un estilo
popular, con un arte oratorio que levantara las multitudes, con
una predicación adaptada a los sencillos. En la tensión de siempre
entre la pureza y la adaptación, había escogido claramente. Una
opción semejante debía encontrarse también necesariamente en su
acción litúrgica o paralitúrgica.
Durante décadas las misiones interiores no habían dado mucha
importancia a la liturgia. Orientadas ante todo hacia la
catequización, no tocaban este aspecto de la pastoral sino por
medio de las confesiones generales, signo y medio de la
conversión. Teniendo una función supletoria con relación al clero
parroquial, las misiones dejaban a éste casi todo lo que era el
culto. Progresivamente llegaron a tomar más en cuenta lo que se
refiere a la distribución de los sacramentos, a las ceremonias, a
los cantos, a las iglesias mismas y al comportamiento de los
fieles al interior de ellas, aunque por lo general bajo el ángulo
particular en el que les correspondía intervenir. En los comienzos
de su vida sacerdotal, el Padre de Montfort al igual que los demás
misioneros no daba importancia sino a las confesiones, pero junto
con la entonación de cánticos. Con el tiempo, poco a poco llegó a
ampliar más su acción y adoptó los diversos medios empleados por
los misioneros de la época. Para facilitar el análisis de esos
métodos y sobre todo de su contenido, conviene agruparlos según el
doble movimiento de adoración y de participación.
PARA UN MAYOR SENTIDO DE LO SAGRADO
Queriendo reaccionar en contra de la conocida negligencia de la
baja Edad Media, toda la pastoral litúrgica del siglo XVII había
puesto el esfuerzo en la restauración de la dignidad del culto, y
esto a pesar de algunas divergencias según las tendencias de
ciertos pastores. La gran cantidad de disposiciones redactadas en
este sentido, a lo largo de todo el siglo, llena los libros de
estatutos sinodales. Hacia 1700, este esfuerzo ya había producido
buena parte de sus frutos, si no en el corazón de los feligreses,
al menos en sus formas habituales de comportamiento. A Grignion de
Montfort no le corresponderá sino mejorar los resultados ya
adquiridos en cuanto al mantenimiento de las iglesias, al respeto
de los lugares y de los tiempos sagrados, a las buenas
disposiciones para recibir los sacramentos.
Según lo expresado en cierto cántico, escrito por el Padre de
Montfort, hacia 1700 el estado de las iglesias era lamentable y
deplorable el comportamiento de los fieles. ¿Estilo redaccional
llamativo o preocupación de sensibilizar los corazones? Sea lo que
fuere, hay que apreciar la realidad de una manera más matizada. En
ningún lugar le tocó al Padre de Montfort reconstruir iglesias, ni
siquiera empeñarse en verdaderas restauraciones, a no ser en una
que otra parroquia del Sur de la diócesis de La Rochelle, en
Mervent o en Saint-Laurent-de-la-Prée. Si alguna vez movió a los
feligreses a emprender verdaderas restauraciones, y hasta
reconstrucciones, ha sido para algunos de los numerosos santuarios
locales de devoción: Nuestra Señora de la Piedad en La Chèze,
Nuestra Señora de las Victorias en La Garnache, entre otros
.
Pero estas restauraciones tenían que ver tanto con la piedad como
con la liturgia. En las iglesias parroquiales, el Padre de
Montfort trabajaba sobre todo por su arreglo interior, el enlosado
y el blanqueo de las paredes, el arreglo y confección de los
ornamentos litúrgicos, los retoques de las estatuas estropeadas, y
sin contar el cercado de los cementerios. Todas estas mejoras
tenían que ver con lo que los obispos prescribían durante sus
visitas hacia 1700. A lo sumo descubrimos en Montfort un deseo,
más pronunciado que en los prelados, de hacer desaparecer del
interior de los templos ciertas insignias señoriales
.
Más que esas mejoras en sí, nos interesa el modo con el cual se
empeñaba en realizarlas el Padre de Montfort. Según Des Bastières,
que colaboró en algunos de estos trabajos, Luis María no llamaba
solamente a la gente del consejo de fábrica, responsable del
mantenimiento de la Iglesia, ni se apoyaba solamente en las
ofrendas de los fieles ricos y generosos, sino que apelaba también
a todos los feligreses; les hacía tomar conciencia de sus
negligencias y les preparaba para realizar ellos mismos los
trabajos necesarios: en Campbon, por ejemplo, todos los hombres
juntos se encargaron de embaldosar nuevamente la Iglesia y de
darle un nuevo blanqueo. Esta forma de actuar, la misma de la cual
se servirá Montfort para la reconstrucción de calvarios,
manifiesta el interés que tenía, más allá de las transformaciones
materiales, por la educación del sentido de lo sagrado en los
feligreses
.
Hacia 1700, los feligreses demostraban tener más respeto hacia los
tiempos y lugares sagrados que al comienzo del siglo anterior. Se
mantenía, sin embargo, cierta negligencia en su comportamiento en
la Iglesia y en la santificación del día domingo, sobretodo cuando
éste entraba en conflicto con posibilidades comerciales o
necesidad de diversiones. Ni las disposiciones episcopales, ni
siquiera los edictos del Parlamento lograron erradicar tales
actitudes de la religión popular. En contra de todos estos abusos,
el Padre de Montfort se mostraba mucho más exigente que los
párrocos; el carácter transitorio de su ministerio le permitía una
severidad así, pero ésta tenía mucho que ver sobretodo con su gran
sentido de lo sagrado. Si en algunas intervenciones suyas se puede
percibir cierta dosis de agresividad, como por ejemplo cuando
vuelca las mesas de los comerciantes un día de fiesta, o cuando
ordena salir de la Iglesia a un oficial del ejército que se
portaba de manera muy ligera, hay que recalcar sobre todo su
preocupación habitual por hacer recapacitar a los culpables por sí
mismos en el respeto de los tiempos y lugares sagrados. Resulta
muy sugestiva esta recomendación a los habitantes del suburbio de
Montbernage, en Poitiers, recordándoles las resoluciones que les
había hecho tomar en 1706:
“Que nadie trabaje los días de fiesta, que
nadie ponga escaparate ni siquiera entreabra su tienda... No
trabajen de ninguna manera en los días santos, y Dios, yo se lo
prometo, los bendecirá tanto en lo espiritual como en lo material
de manera que no les falte lo necesario”
.
Cuando el caso lo requería, llegaba hasta
proponer que los feligreses tomaran decisiones jurídicas: en
Crossac se comprometen, delante del notario, a no enterrar más a
sus muertos en la iglesia; en Saint-Pompain trasladan al día
siguiente la tradicional Feria de la Epifanía. Nadie se atrevería
a afirmar que, donde el apóstol predicó, los domingos y fiestas se
desarrollaban según el programa casi monacal que Juan Bautista
Blain asegura haber visto en San Lorenzo del Sèvre, en 1722. Sin
embargo, es evidente que Luis María, a partir de una visión donde
las diversiones no tenían mucha cabida, quiso devolverle al día
del Señor su sentido pleno
.
La pastoral litúrgica del Padre de Montfort,
más que insistir sobre el respeto a los lugares y tiempos
sagrados, se fijaba en la calidad de las disposiciones para
recibir los sacramentos. Los agustinianos insistían, y con razón,
sobre la necesidad para todos los cristianos, aún los piadosos, de
prepararse debidamente a la Eucaristía. Grignion de Montfort
parece haberse preocupado sobretodo por hacer surgir el deseo del
sacramento y por prevenir comuniones sacrílegas, por lo que se
puede ver en los títulos de algunos de sus sermones y en algunos
de sus cánticos
.
Esto coincidía con la tradición de las misiones interiores, así
como la insistencia especial sobre el sacramento de la Penitencia.
Con relación a este último, Montfort encontraba, sin lugar a duda,
una situación muy distinta a la que encontraron los pioneros de
las misiones: hacia 1600, la gran mayoría de los feligreses se
contentaba con enumerar rápidamente algunos pecados y los
confesores distribuían automáticamente las absoluciones; acallaban
comúnmente las faltas que hubieran sorprendido a sacerdotes casi
totalmente inmersos en sus vidas. Ahora el clero tenía una
formación sólida, sobre todo en cuanto a lo que se refiere a la
Penitencia, y los feligreses un sentido más grande de la acusación
plena y sincera. La confesión general, tan necesaria a principios
del siglo, se había mantenido como elemento esencial en todas las
misiones; Luis María impondrá a todos los feligreses, menos a los
escrupulosos, esta práctica tradicional. Pero esta confesión
general había evolucionado en su objetivo: ya no solamente
despachar algo olvidado, sino replantearse toda la vida, como se
aconsejaba hacerlo al inicio de las principales etapas de la vida,
por ejemplo después de un cambio profesional
.
Es muy probable que frente a algunas personas, en especial frente
a los “pobres enclaustrados” y vagabundos, Montfort haya visto en
la confesión general el medio para descargar sus almas de faltas
secretas
;
pero inclusive a estos mismos penitentes, y con mayor razón a los
otros, siempre preocupados más en la acusación de las faltas que
en la contrición de corazón, les hacía entender el sentido
profundo de la Penitencia.
Si el “Método del sacramento de la
Penitencia”, escrito por Montfort durante su carrera apostólica,
copia ampliamente de Juan Eudes y refleja conceptos entonces
bastante comunes, se detecta sin embargo, a partir de ciertos
detalles, el acento personal del autor. Quizás subraya el perdón
de Dios por Jesucristo. En todo caso insiste de manera especial
sobre la huida de las ocasiones de pecado: negarle la absolución
si el pecador no quiere apartarse de ellas, lo que es normal; si
lo quiere y lo promete, “diferirla resueltamente”, ya que se trata
de costumbres, porque “un penitente absuelto ya no piensa en
convertirse”
.
Parece inclusive que esta postergación de la absolución llegó a
ser para él un método bastante común. En esta actitud, el Padre de
Montfort puede parecer muy exigente y llevado por su temperamento
fuerte, aunque se haya preocupado muchísimo por explicar y por
hacer aceptar dicha postergación. Sin embargo, afirmaba temer
mucho más al rigorismo que al laxismo
.
Parece ser que sus exigencias superaron las de otros misioneros,
tales como los jesuitas de Bretaña o los capuchinos de París; se
ubicaban en la línea de Carlos Borromeo y de los agustinianos que
acudían fácilmente a la postergación de la absolución
.
Al igual que los agustinianos, el Padre de Montfort miraba menos a
las exigencias concretas que a la necesidad de una conversión
total, de un cambio profundo del corazón. Lo evidencia al
introducir en su propio método la renovación de las promesas
bautismales. Al vincular la Penitencia con el bautismo, al ubicar
al lado de la renuncia al pecado la entrega a Jesucristo, hacía de
la confesión general mucho más que un ejercicio importante de la
misión: era un compromiso de toda la vida en el sentido de la
adoración.
PARA UNA PARTICIPACIÓN MÁS POPULAR
Si Grignion de Montfort se ubica cerca de los agustinianos por sus
exigencias para el sacramento de la Penitencia, se distancia
claramente de ellos por sus ideas referentes al movimiento de
participación en la liturgia. Se nota ya esto en su insistencia a
favor de una comunión eucarística frecuente. A cada cristiano le
hacía prometer personalmente acercarse a los sacramentos por lo
menos una vez al mes, lo que corresponde a cuanto se pedía
generalmente a las almas fervientes. A estas ciertamente Luis
María les exigía más, tal vez hasta dos comuniones por mes.
Llegará hasta a pedir, en 1711, a las dos señoritas que iban a ser
sus primeras Hijas de la Sabiduría que comulgaran todos los días,
salvo en caso de pecado venial deliberado. Esto parece que era de
lo común en una época en la que el mismo Monseñor de Champflour no
prescribía sino dos comuniones por semana a las religiosas de su
diócesis
.
Tales directivas no alcanzarían a ubicar a Montfort en la ribera
opuesta a la de los agustinianos, ya que sería falso definir a
éstos como enemigos de la comunión frecuente. La diferencia entre
estas dos tendencias se ubica mejor en el nivel de la insistencia
de los agustinianos sobre las disposiciones para hacer una buena
comunión, mientras que sus oponentes subrayan la utilidad de la
comunión para las necesidades del hombre. Sobre este punto, el
Padre de Montfort, escribiendo a algunas religiosas: “Comulguen...
porque... lo necesitan”, se inclina ciertamente hacia los segundos
.
Más profundamente, la diferencia se ubica entre el primado de la
Eucaristía sacrificio para los agustinianos y la primacía de la
Eucaristía comunión en la tendencia opuesta. En su
cántico–reglamento para el convertido durante la misión, Grignion
de Montfort recomienda asistir a misa cada día si es posible. Dejó
algunas estrofas para cantar en los momentos más importantes de la
misa: son estrofas llenas de admiración hacia el misterio
eucarístico. Pero, en sus escritos, no hay nada respecto al
sacerdocio de los bautizados, puesto de relieve por los
agustinianos, ni sobre su consecuencia: la participación de los
fieles al sacrificio. La misa está ausente en sus variados planes
de predicaciones de misiones, mientras que la comunión ocupa su
lugar
.
La oposición a los agustinianos no es sin embargo tan deliberada
como parece, porque esta insistencia sobre la comunión en
detrimento del sacrificio era de hecho lo más común entre la mayor
parte de los misioneros de la época.
Imitando así a sus colegas misioneros, Montfort dio a los cánticos
una función importante en la participación de los fieles en el
culto. El siglo XVII conoció cierta rivalidad entre los salmos en
francés, apreciados por los agustinianos, y los cánticos
populares; el éxito creciente de estos últimos en las diócesis
llegó en gran parte por medio de los misioneros
.
El amplio repertorio del Padre de Montfort tiene solamente dos
salmos en francés. Aunque contenga algunas traducciones o
paráfrasis de himnos litúrgicos, está constituido sobretodo por
cánticos propiamente dichos. Muchos de ellos estaban destinados a
un uso bien diferente del litúrgico. Se cantaban ciertamente
durante las largas veladas de invierno y también en las
“asambleas” locales, además de su uso en la catequesis. Por lo
menos las octavas al Santísimo Sacramento, las invocaciones al
Espíritu Santo y a la Virgen, ocupaban un lugar durante la misión
y fuera de ella, en las ceremonias, durante las procesiones,
antes, después e inclusive durante los oficios litúrgicos
.
Dichos cánticos tenían éxito: aún los que menos se prestaban para
ser cantados, se tomaban con melodías de música profana muy
conocidas por todos: la traducción del “Laudate Dominum”
adoptaba la música de la canción: “¡Ah! Que perezoso otoño” y la
del “Stabat Mater” asumía la melodía de “Un pato extiende
sus alas”. Sin duda alguna, estos cánticos, así cantados, a pesar
de su densidad doctrinal bastante fuerte, gustaban al pueblo; le
permitían expresarse por sí mismo, al lado de una liturgia
encerrada en su latín desde las recientes condenas de las
traducciones francesas de la misa, por miedo al Jansenismo. Sin
embargo, se les puede cuestionar su influencia propiamente
religiosa. Los capuchinos, con su estilo cercano al pueblo, hacía
poco habían renunciado a hacer cantar sus cánticos con melodías
conocidas, por miedo a hacerlos demasiado profanos
.
Grignion de Montfort pensaba de modo diferente; había asumido el
riesgo de acercarse más al pueblo.
También para responder más a lo que le agradaba al pueblo
introdujo el Padre de Montfort las procesiones y las “fiestas” en
sus misiones. La pastoral del siglo XVII había mostrado mucha
reticencia hacia estas expresiones colectivas, debido a los abusos
que habían generado: de allí surgió una amplia reglamentación
bastante estricta. Durante mucho tiempo las misiones del interior
desconocían las procesiones y “fiestas”. El mismo Grignion de
Montfort parece no haberlas utilizadas durante los primeros años
de su ministerio. Fue optando por ellas poco a poco, a partir de
lo que hacían otros misioneros, especialmente en Bretaña y según
la nueva tendencia de la reacción anti-agustiniana
.
Hacia el fin de su vida, tenía la costumbre, según lo que dice su
biógrafo J. Grandet, de llevar a cabo en cada misión siete grandes
procesiones: para celebrar las diversas comuniones generales, para
la renovación de los votos del bautismo, para plantar la cruz, y
en el momento de la distribución de los recuerdos de la misión.
Estas ceremonias constituían por sí mismas las “fiestas” de la
misión junto con el pedido de perdón ante el Santísimo Sacramento.
Hasta se le puede agregar la representación de: “El alma
abandonada y liberada del Purgatorio”, especie de misterio
medieval, dialogado entre veinte actores; representación que el
Montfort compuso en los últimos años de su vida y que puso en
marcha en varias parroquias
.
Dichas manifestaciones ocupaban entonces un lugar importante en la
misión.
Los que Grignion de Montfort llamaba “los espíritus fuertes” –
sobretodo algunos agustinianos – arremeterían fuertemente contra
tales manifestaciones que no coincidían con su gusto por un culto
puro. Sin embargo, lejos de negar los esfuerzos del siglo XVII
para remediar los abusos de estas manifestaciones colectivas, el
Padre de Montfort cuidaba mucho que todo se hiciera en buen orden.
Un testigo de confianza, el capuchino Padre Vicente, lo había
visto
“poner en poco tiempo un orden admirable en
una procesión de las más concurridas... y esto con tanto acierto y
habilidad que aquella gran multitud no provocó ni disturbios, ni
retraso, ni disipación”
.
¡Montfort
tenía por sí solo gran aprecio a las reglas y las cosas claras!
Sin embargo hay que reconocer que, en todas estas procesiones y
“fiestas”, se daba amplia cabida a todos los intentos de sacudir
la imaginación, de conmover la sensibilidad y de jugar con los
sentimientos de la masa popular. Esto se hace manifiesto, de
manera particular, en el despliegue de banderas y estandartes, en
la escenificación de personajes bíblicos con vestidos de colores,
en la representación patética de las súplicas de las almas del
Purgatorio. La mejor evocación de este estilo es quizás, en un
nivel muy diferente, el calvario de Pont-Château con su altura
descomunal, con su multitud de estatuas, con su rodeo de grutas,
capillas y jardines, tal como Montfort lo había concebido. Se
puede admitir que el misionero fue un poco lejos en su inclinación
hacia este estilo, por lo menos hacia el final de su vida; pero si
se compara la procesión de La Rochelle en 1711, tal como la pintó
y describió el irónico Claude Masse, con las procesiones
organizadas por los Agustinos en la misma ciudad en 1660, nos
damos cuenta de que Montfort estaba lejos del estilo barroco
utilizado por sus predecesores
.
Es que, para Grignion de Montfort, la intención de mover los
espíritus venía claramente en segundo plano con relación a la
voluntad de hablar al pueblo y de hacerlo actuar. Esta voluntad se
manifiesta particularmente en la ceremonia de la renovación de las
promesas bautismales, durante la cual cada cristiano hacia una
estación a la entrada de la Iglesia, en la pila bautismal y en el
altar de la Virgen para expresar su compromiso personal antes de
que toda la parroquia expresara su fe común
.
Tales “fiestas”, aunque caigan a veces demasiado en la tentación
de lo relumbrón y de lo popular, revelan algo de la dimensión
paralitúrgica, por el hecho de que apuntaban en primer lugar a
educar a los participantes.
Si se considera el conjunto de las realizaciones del Padre de
Montfort por lo que se refiere a la liturgia, es llamativo el
lugar restringido que ocupa la celebración eucarística, a pesar de
la insistencia particular sobre la comunión frecuente. Este vacío,
en contraste con el sentido agudo del absoluto que es Dios, se
conjuga con la ausencia del tema de la Iglesia en su predicación.
En este desequilibrio con relación a la Penitencia se siente el
peso de una tradición misionera que no enfocaba sino la conversión
individual. Y sin embargo Montfort tenía un gran sentido del
pueblo y de las masas, mucho más todavía que varios de sus
colegas. Es lo que le llevaba a dar la preferencia a la adaptación
antes que a la pureza, cuando muchos cristianos todavía no se
habían desprendido suficientemente de la religión popular de la
Edad Media. Si su acción litúrgica y paralitúrgica se encuentra
por eso descentrada, es porque la concebía antes que todo como
medio para cambiar la vida de los cristianos.
Quien dice misión, dice conversión. Los primeros misioneros del
interior en el siglo XVII lo sabían bien. Mientras que sus
cohermanos enviados a Canadá y al Oriente apuntaban a convertir
paganos y musulmanes, ellos habían buscado, analógicamente, ya
hacer regresar a los seguidores de la Reforma a la fe católica, ya
cambiar en verdaderos cristianos a católicos con una fe demasiado
formal. El Padre de Montfort, que en toda su vida sueña con las
Indias o la nueva Francia, se inscribe en esta última línea. Pero,
después de un siglo, la situación religiosa de las poblaciones y,
en consecuencia, el objetivo de los misioneros había evolucionado
grandemente en Francia: no solamente alejar de las costumbres
pecaminosas, sino llevar a adoptar un cristianismo ferviente que
elevara toda la vida. Si al comienzo de su sacerdocio Montfort
debió a veces guiar a los deberes primordiales a los pobres que
poco se habían beneficiado del movimiento reformista, por lo menos
a partir de 1705 apuntó sobre todo a la "segunda conversión", que
es tomar conciencia de toda las exigencias bautismales. Así se
comprende todo el aspecto de su ministerio que se puede llamar
educativo u hodegético.
Del bautismo y de sus compromisos, partían los misioneros
bretones, después de Maunoir, para proponer una conversión de toda
la vida. El Padre de Montfort adoptará esta orientación, a más
tardar en 1705. Como ellos, hace de la renovación de las promesas
bautismales un contrato de alianza con Dios que cada cristiano
firma de su puño y letra. Además, parece que fue más allá que
ellos, relacionando esta renovación con la confesión general,
negando la absolución a los penitentes que no habían previamente
ratificado esas promesas. Estas, formuladas de manera más breve y
más incisiva que las del Padre Leuduger, ponían más en valor el
ritmo de toda la vida cristiana, muerte y vida en Cristo:
"Renuncio por siempre
al demonio, al mundo, al pecado y a mí mismo... Me doy enteramente
a Jesucristo, por las manos de María, para llevar mi cruz a su
séquito todos los días de mi vida"
.
Esta visión muy pascual de la vida cristiana, en los antípodas del
moralismo, reúne las mejores concepciones agustinianas. Aún hay
que saber en qué programa de vida cristiana concretizaba Montfort
este doble movimiento.
RENUNCIAR AL MUNDO
La fórmula, entonces y aún hoy clásica, de renuncia al demonio, a
sus pompas y a sus obras, fórmula que el Padre de Montfort pudo
adoptar en el primer momento, la sustituyó, al menos a partir de
1709, con otra, más expresiva para el pueblo: renuncia al demonio,
al mundo, al pecado y a sí mismo
.
Según el esquema habitual, el demonio tiene el primer lugar, sin
que Montfort insista en esto largamente, quizás porque no
encontró, en las poblaciones a las que se dirigía, las prácticas
de hechicería que el Padre Maunoir había descubierto en Bretaña
medio siglo antes. El Padre de Montfort pone más bien el acento en
los pecados que su experiencia le mostraba como más frecuentes:
blasfemia, impureza, embriaguez, odio y enemistad en el mundo de
las parroquias, robo y pereza entre los vagabundos, rebeldía entre
los pobres enfermos en los hospitales, deserción entre los
soldados, lo que manifiesta una visión de las situaciones reales
.
Pero más que esta condena concreta de los pecados habituales, lo
que caracteriza al Padre de Montfort frente a otros misioneros es
la lucha contra el mundo.
De este mundo, que casi ha personalizado como el enemigo de
Cristo, Montfort no ha dejado una definición muy precisa. A
primera vista, este mundo parecería corresponder a algunos grupos
sociales. Puede ser que el joven Padre de Montfort, cuando
trabajaba entre los pobres de Poitiers, haya sido tentado de
identificar mundanos y burgueses. Más tarde, por lo menos, con la
ampliación de su experiencia, habla del número infinito de los
mundanos. Aunque ciertas categorías sociales hayan tenido siempre,
para él, el primer puesto en este número, como testimonian sus
descripciones y sobre todo su afirmación: "En este partido...
mil pequeños, diez mil grandes", sin embargo se daba cuenta de
que el mundo involucraba a toda clase de cristianos
.
Se puede definir este mundo, con categorías sociológicas, como un
conjunto de esquemas externos y mentales. El control social
imponía entonces unas costumbres religiosas, porque se vivía en
una situación de cristiandad más o menos total, pero imponía
también ciertos valores, quizás particularmente acentuados en esta
época: el deseo de la promoción social, la habilidad en las
relaciones, el amor a la vida cómoda y alegre, la preocupación de
estar a la moda, etc. Mientras que el libertino rechazaba los
esquemas religiosos, el mundano los aceptaba sin dificultad, pero
hacía suyos también los valores profanos comúnmente aceptados cuya
ausencia habría acarreado el rechazo social. Si bien es cierto que
hay que admitir que era legítima la aceptación de estos esquemas,
también se debe reconocer que eran o podían ser ambiguos,
acarreando un cristianismo más sociológico que personal e
induciendo a olvidar el sentido de la trascendencia de Dios. El
Padre de Montfort veía los defectos del "mundo" justamente como
una ambigüedad, como lo prueba el uso en sus escritos de términos
como "trampa", "fina tentación", "riesgo secreto"
.
Pero su falta del sentido cristiano de las realidades humanas y su
dificultad de integrarse con la sociedad, lo conducían a condenar
globalmente este mundo.
De esta concepción bastante matizada, pasa
Montfort, por una preocupación pedagógica, a una presentación del
mundo totalmente negativa y claramente agresiva, a unas consignas
casi absolutas respecto de él. No solamente se le verá interrumpir
un círculo de baile, llamar la atención en plena iglesia a tres
hombres con peluca empolvada, quemar la efigie de una mundana en
una fogata de libros malos, sino que pinta, con todos los recursos
de su estilo oratorio y de su ironía mordaz, este mundo al que él
quiere que todos los cristianos se decidan a rechazar
completamente. Se cuida de precisar las formas concretas, las
acciones precisas que encarnan este mundo y a las cuales impone
renunciar: el lujo en los vestidos y los apartamentos, las
comedias y los espectáculos, las novelas y los cuentos, las danzas
y los bailes y, más particularmente para el pueblo sencillo, las
"asambleas" de las fiestas locales, las "veladas" de invierno,
sobre todo las tabernas donde no ve más que peligros
.
Excluyendo de esta manera casi todos los placeres, tendía a
imponer un régimen casi monacal, una especie de “centuria”. Esta
orientación apareció todavía mejor en el voto anual de virginidad
que aconsejaba a las chicas. Quizás sin percibirlo claramente,
inculcaba así cierta desestima del matrimonio, además de la de los
placeres
.
Esto plantea algunos interrogantes.
Este voto de virginidad debió levantar rechazos, como resulta por
las justificaciones históricas que los biógrafos han creído
necesario introducir en sus páginas
.
Pero lo que suscitará críticas y contribuirá a poner en contra
suya a la burguesía es el conjunto de posiciones antimundanas del
Padre de Montfort. Si se examina el contexto pastoral de la época,
tanto en el catecismo de Juan de La Noë-Menard, como en los
estatutos sinodales de Saint-Brieuc o en los sermones de los
lazaristas y de Juan Leuduger, en todas partes se encuentran
posiciones análogas, con relación a las "vanidades" del mundo
.
El Padre de Montfort, sin embargo, supera a sus contemporáneos,
por la insistencia sobre la renuncia al mundo y el absolutismo de
sus consignas. Parece que con el tiempo ha endurecido incluso esa
posición; la creación de "asociaciones de vírgenes" se da sólo, al
parecer, en el último año de su vida
.
Por una parte, este combate contra el mundo corresponde a su falta
de gusto personal por las distracciones. Por otra parte, se
explica por el carácter transitorio de su acción, que lo inducía a
no tener muy en cuenta las contingencias concretas de la
población. Pero sobre todo, al revés, su posición es correlativa a
su exigencia de conversión total, válida para todo cristiano.
Aunque algunos sacerdotes aceptaban, no solamente en el plano
práctico, algunas concesiones a la debilidad humana, el Padre de
Montfort identificaba conversión y compromiso de la santidad. No
está exento de inconvenientes el relacionar demasiado la santidad
con comportamientos externos; el misionero no siempre se ha
escapado de este riesgo. Pero tenía conciencia de la supremacía
del "corazón". Exigía renunciar a sí mismo, al mismo tiempo que al
mundo. Explicaba esta fórmula a las almas elegidas, como una
muerte del espíritu propio, de la voluntad propia, lo que es muy
sulpiciano. ¿Cómo la presentaba al pueblo sencillo? Quizás por el
lado positivo del servicio total a Dios.
"...Sin fingimiento,
sin arte y ni
cumplidos,
sin miedo y sin
violencia,
y de buen corazón, sinceramente"
.
En todo caso, la añadidura, propia de Montfort, de la renuncia a
sí mismo en la fórmula clásica de las promesas bautismales,
muestra, aún a través de una interpretación adulterada del mundo,
que el misionero quería hacer pasar a la existencia del cristiano
el ritmo de muerte y de vida en Cristo.
SERVIR TOTALMENTE A JESUCRISTO
El Padre de Montfort, que predicaba el mensaje de salvación en
forma cristocéntrica, debía presentar toda la existencia cristiana
con relación a Cristo. Es este el sentido de la formula de
renovación de las promesas bautismales: "Me entrego totalmente
a Jesucristo". Pero la vida cristiana se extiende a campos
diferentes; es mejor codificar las cuestiones distinguiendo las
relaciones con Dios, las actividades profanas, las relaciones con
los demás.
En las "Prácticas de los que han renovado los votos del
bautismo", el Padre de Montfort impone solamente, en cuanto a
la oración individual, la recitación cotidiana de 25
Padrenuestros o Avemarías, lo que debe entenderse
aparte de las oraciones de la mañana y de la noche; para la época,
esto parece poco. Por el contrario, en el cántico-programa del
convertido en la misión pide o propone, aparte de la misa
cotidiana, la oración, el rosario, el examen de conciencia, la
lectura espiritual, la hora mensual de adoración al Santísimo
Sacramento y el retiro anual, sin contar diversas devociones. Este
programa, que corresponde más o menos al que aconsejaban los
capuchinos o los misioneros bretones, parecía recargado; valía
sobre todo para las personas fervorosas que disponían de tiempo,
mientras que las exigencias mínimas debían aplicarse a todo el
mundo
.
Pero, tanto para los unos como para los otros, el elemento que
debía marcar la vida espiritual era el rosario. Se sabe, por
múltiples testimonios, que el misionero había establecido en
muchas, si no en todas, las parroquias donde había predicado, la
recitación pública, colectiva y cotidiana del rosario; en ciertos
días, como los domingos y las fiestas o durante la misión, se
recitaba el rosario completo. Esta devoción del rosario, que
propagó desde 1702 entre los "pobres enclaustrados" de Poitiers,
había parecido a Claude Masse, en 1711, como la característica del
Padre de Montfort; de hecho, en ningún otro misionero revestía
tanta importancia. Nada entonces nos puede revelar mejor cómo veía
Montfort las relaciones directas del cristiano con Dios
.
Si el Padre de Montfort insistía particularmente sobre el rosario,
es que allí veía una verdadera meditación, adapta al pueblo. La
oración vocal, las escenas evangélicas que el apóstol explicaba a
menudo, respondían a las posibilidades de la gente sencilla. Pero,
para el Padre de Montfort más aún que para Juan Leuduger, estos
hechos de la vida de Cristo y de la Virgen María servían de objeto
y de apoyo a una verdadera oración sobre los misterios, como le
gustaba explicar siguiendo al dominico Antonino Thomás:
"Con razón se da el nombre de misterios a
las obras de Jesucristo y de su santísima Madre. Están, en efecto,
colmadas de maravillas, perfecciones e instrucciones profundas,
que el Espíritu Santo revela a los humildes y sencillos que los
honran"
.
Se vuelve a encontrar entonces, al nivel de la aplicación, el
cristocentrismo que impregnaba la predicación del Padre de
Montfort:
"Así
como los niños imitan a sus padres, viéndoles y conversando con
ellos, y aprenden su lengua oyéndolos hablar; y como un aprendiz
domina su arte al ver trabajar a su maestro; del mismo modo los
fieles cofrades del rosario se hacen semejantes a su divino
Maestro, con el auxilio de su gracia y por la intercesión de la
Virgen María, al considerar atenta y devotamente las virtudes de
Jesucristo en los quince misterios de su vida"
.
Es la doctrina "beruliana" de la comunión con los “estados” de
Cristo. El Padre de Montfort la recuerda aún mejor, cuando, por
medio de los varios métodos que indica, propone introducir, al
interior de cada Ave, un participio que evoque la
actualidad del misterio: "Jesús agonizante", "Jesús coronado de
espinas", "Jesús que lleva la cruz". Nada concordaba mejor con la
doctrina de los agustinianos, en particular con la que exponía, en
el catecismo de Nantes, Juan de la Noë-Ménard
.
Sin embargo, cuando habla de la devoción al rosario, el Padre de
Montfort ataca directa y frecuentemente a los que llama "los
espíritus fuertes", "los críticos de la época". Se puede, sin
mayor riesgo, poner entre ellos a cierto número de agustinianos.
Les reprocha, entre otras cosas, el preferir los salmos al
rosario. Ubicándose en sus antípodas, afirma que éste es "un
grandísimo signo de predestinación", una "marca infalible de
salvación eterna"; lo presenta, conforme a un término muy querido
por él, como "un secreto" para salvarse, es decir, un medio fácil
y muy eficaz
.
Aún quitando, en las expresiones de este género, la parte tomada
de Antonino Thomás, siempre queda la impresión que Montfort
asimile el rosario a una receta. Impresión ampliamente corregida
por la insistencia del misionero, en otros pasajes, sobre la
necesidad de orar con atención, con un corazón puro y sincero, con
la intención de convertirse, y todavía más por la valorización de
la meditación de los misterios. Pero, en las expresiones tan
fuertes del apóstol, entra también cierta visión pedagógica en la
cual se ve la distinción entre los métodos y el contenido.
Apreciaba, a partir de su experiencia, que la gente sencilla
necesitaba de prácticas fáciles, repetidas, y que es importante
atarla, casi materialmente, para asegurar su perseverancia. En
esto, él se acercaba a la tendencia anti-agustiniana, y, más
todavía, a sus colegas misioneros. Se encuentran allí los dos
aspectos, aparentemente contradictorios, de su predicación,
riqueza doctrinal y presentación popular.
El sentido de las realidades populares es, por el contrario, muy
atenuado, cuando el Padre de Montfort habla de las actividades
profanas del cristiano. Dado que carecía, como toda su época, de
una visión cristiana de los valores terrenos y humanos, el
misionero no dice nada sobre el comportamiento del cristiano en el
trabajo o los momentos de descanso, frente al dinero o al amor.
Para él, al igual que para sus contemporáneos, la santificación de
las acciones profanas se hacía en primer lugar por elevaciones,
excelentes en sí, pero sin vinculación con la actividad. A almas
generosas, les aconsejaba mirar al cielo, "hora tras hora",
soñando:
"¡Alma mía!, cuídate
bien.
Todo pasa, Dios te mira"
.
Es
probable que mucha gente sencilla, envuelta en sus preocupaciones
cotidianas, miraba demasiado a la tierra. Para Montfort, como para
muchos otros de aquel tiempo, las actividades profanas eran más
objeto de santificación que lugar de ella.
Para asegurar dicha santificación, el Padre de Montfort pensaba
que la existencia cotidiana debía quedar enmarcada en un
reglamento. Este hombre no conformista apreciaba los reglamentos,
hasta aparentar alguna vez ser maniático de ellos. Ya los pobres
del hospital general de Poitiers expresaban, en 1704, su dolor por
haberlo perdido, diciendo: "Señor, si usted estuviera con esta
nueva superiora, ¡qué reglamentos y qué justicia no haría
observar!". Montfort estructuró programas precisos para cada clase
de grupos: Penitentes, Vírgenes, Peregrinos de Saumur, etc.
Tampoco pierde la oportunidad de establecer uno para el pecador
convertido durante la misión. Casi cada acción tiene derecho a su
verso o a los suyos: levantarse, lavarse, casa, trabajo, comida,
acostarse, sin contar los numerosos ejercicios de piedad. Todavía
no le parecía suficiente; exigía al convertido hacerse un
reglamento diario donde todo estuviera previsto
.
Nadie se atrevería a afirmar que el labrador de Aunis o la
vendedora de pescado de Poitiers habían cuadriculado de esta
manera su propia existencia, la cual conllevaba bastantes azares.
Pero él exigía a la misma gente sencilla, y con mayor razón a las
almas elegidas, tener un director espiritual al cual consultar
todas las decisiones importantes
.
En esta orientación, entra al mismo tiempo el sentido de la
santificación por la obediencia y cierta preocupación por la
eficacia. La impresión de rigidez que pueden dar todos esos
reglamentos está maravillosamente compensada por una mística de
servicio.
Es significativo que el cántico-reglamento del convertido retome,
después de las prescripciones precisas de cada estrofa, un
estribillo más dinámico:
"Yo sirvo a Dios de
todo corazón".
Se halla una misma inspiración teocéntrica en el voto de
virginidad aconsejado a las jóvenes, en los reglamentos
particulares de ciertas profesiones o situaciones: el soldado debe
transponer el servicio del rey al de Dios, el prisionero debe
vivir su cautiverio como una sumisión a la mano de Dios
.
La idea de servicio, de consagración, tiene, en efecto, un lugar
central en el pensamiento y en la pastoral del Padre de Montfort.
En términos de "esclavitud" propondrá a algunas almas elegidas lo
mejor de su devoción mariana. Toda su presentación de la vida
cristiana descansaba sobre las promesas, los votos, la
consagración bautismal. Por este medio, aseguró la referencia a
Dios, la mirada de fe en toda la existencia. Sin embargo,
preocupado por ser práctico, propuso una aplicación concreta de
este servicio en la vida cotidiana. La fórmula de renovación de
las promesas bautismales aclara: "...para llevar mi cruz en su
seguimiento todos los días de mi vida". Allí se percibe la
importancia de lo que Montfort llamaba las "pequeñas cruces". Si
es verdad que, durante sus misiones, se hacía un gran comercio de
cadenas y de disciplinas, él mismo daba la preferencia a las mil
dificultades de la vida, incluso para almas de alto vuelo:
cansancio, perdida de dinero, falta de gusto a ciertos alimentos,
zancadilla de un vecino
.
Se percibe también el lugar central, en la existencia cotidiana,
de Cristo crucificado, modelo y compañero de camino. Ciertamente
faltaba en esta presentación el optimismo que habrían dado la
visión de la Resurrección y el sentido total de la Encarnación. Se
debe reconocer, sin embargo, que en lugar de proponer un frío
moralismo, el Padre de Montfort imprimió a toda la vida profana,
por medio de recuadros muy estrictos, un movimiento hacia Dios y
Jesucristo.
Para ayudar los cristianos a santificar la
vida, el Padre de Montfort creó cierto número de asociaciones
piadosas. Es una exageración decir que sembró por todas partes
cofradías del rosario, del Santísimo Sacramento, de la santa
esclavitud; muchas existían antes que él, sobre todo las del
rosario, que él ha revitalizado
.
Pero se ve que aquí o allá, reagrupó almas piadosas: hermandad de
San Miguel para los soldados, sociedad de los Corazones y Amigos
de la Cruz en Nantes, grupos de chicos y chicas en Poitiers,
hermandad de la Cruz en La Rochelle, asociaciones de Penitentes y
de Vírgenes, sin contar nuevas hermandades del rosario. Haciendo
esto, manifestó, como otros misioneros, un sentido de la necesidad
y de las exigencias de la vida en grupo. Impuso a los miembros de
estas organizaciones, a parte de algunas reuniones y
manifestaciones colectivas, un programa individual de piedad. Pero
esas asociaciones, salvo, sin duda, las de Poitiers en 1702,
fueron concebidas con una orientación claramente preventiva, como
del resto casi todas las cofradías de la época; las sociedades de
Penitentes y de Vírgenes parecen tener como objetivo primordial el
de sacar a los hombres de las tabernas, y a las chicas de las
veladas, de las asambleas y de los bailes
.
Así que no hay que buscar en sus estatutos las directivas del
misionero para las relaciones con los demás.
Muchas décadas después del paso del Padre de Montfort, las
tradiciones locales, quizás enriquecidas por el tiempo, recordaban
la manera tan sorprendente con que el misionero había logrado
reconciliar a personas profundamente divididas. Las
reconciliaciones, como también las restituciones, entraban en los
objetivos de todos o casi todos los misioneros. Si hemos de creer
a los capuchinos, esas reconciliaciones hechas durante las
misiones, a menudo eran menos inspiradas por un motivo de caridad,
que por el deseo de llegar más fácilmente a una solución
ventajosa, intimidando a adversarios devotos
.
También el Padre de Montfort tuvo que encontrar algunos casos,
pero no se contentaba con arreglos hechos a lo largo de la misión.
Sabía que, en las parroquias, la caridad era carcomida por los
procesos, que éstos tenían que ver con cuestiones de interés. Por
ello aconsejaba evitar toda clase de procesos, aunque fueran
justos o por la Iglesia; a las almas elegidas les imponía la
suspensión de los mismos. Para que esta consigna tuviera alguna
probabilidad de ser observada, insistía sobre el desprendimiento
frente al dinero, el pago de las deudas, la satisfacción de la
renta
.
Estas directivas reflejan, según parece, un menosprecio del
dinero, ciertamente una rigidez, pero expresan también la voluntad
de actuar eficazmente poniendo más caridad entre los cristianos.
Para Montfort, la caridad debía avanzar hasta hacer mejores a los
otros. Esto comportaba en primer término la corrección fraterna.
Tanto a los habitantes del barrio de Montbernage, como a los
soldados, exige corregir a los que ofenden a Dios:
"Si no pueden impedirles que pequen
corrigiéndoles con celo y mansedumbre, al menos que algún hombre o
mujer de Dios no omita el hacer penitencia, incluso públicamente,
por el escándalo público, aunque no sea más que recitar un
Avemaría en las calles"
.
El Padre de Montfort no se contentaba con esta manera de actuar
conforme al contexto de la época. Superando, parece, las
directivas corrientes de los misioneros y de los obispos, exigía a
los cristianos dar el ejemplo:
"Es preciso, queridos hijos, es preciso que
sean buen ejemplo para todo Poitiers y sus alrededores... Ruego a
las pescaderas de San Sulpiciano, a las carniceras, revendedoras y
a los demás que continúen dando el buen ejemplo que dan a toda la
ciudad por la práctica de lo que aprendieron durante la misión"
.
Se podía casi hablar de testimonio. Puede ser que en esas
consignas dadas a la gente sencilla de los barrios marginales de
Poitiers haya algún deseo de dar una lección a los burgueses de
las parroquias centrales; es cierto, sin embargo, que el joven
Padre de Montfort llevaba la preocupación de transformar en
apóstoles a los cristianos. A los alumnos que agrupaba entonces en
la misma ciudad, exigía "procurar ganar para Dios a sus amigos más
descaminados"; él mismo enviaba a los miembros de este grupo a
hacer el catecismo, el domingo, en los campos. Esta preocupación
por el apostolado parece haber disminuido, con el transcurso del
tiempo; los estatutos de los Penitentes, redactados hacia 1715,
hablan todavía un tanto de edificar “por la práctica de las
virtudes cristianas”, pero el cántico-reglamento del convertido de
la misión, tan largo y preciso, no presenta ninguna idea de
apostolado ni de ejemplo al lado de otros
.
Esta evolución puede estar relacionada con el desarrollo en
Montfort de la idea de mundo y de la separación del mundo.
Montfort no insistía ya sobre la caridad, pues ponía más el acento
sobre el sacrificio para el cuidado de los pobres.
El Padre de Montfort, tan apasionado por los pobres, dio gran
espacio a sus preferidos en todo el curso de su vida. Si él mismo
se consagró sobre todo a ellos durante sus primeros años de
sacerdocio, también después siguió preocupándose por ellos, y
sobre todo hizo un llamado a todos los cristianos para ayudar a
los miserables. Tenía la costumbre, en sus misiones, de dar de
comer, cada día, a los indigentes de la parroquia y a los
vagabundos que allí se encontraban de paso. El Padre des Bastières,
muchas veces encargado de ese servicio, contó hasta 200 por día,
en ciertas parroquias. Pero esta sopa popular era un compromiso de
todos los feligreses a quienes se solicitaban gestos de
generosidad: en Fontenay-le-Comte, en agosto de 1715, la señorita
Mulot entrega al misionero 153 libras, provenientes de donantes
anónimos
.
Como Vicente de Paúl, el Padre de Montfort había percibido el
vínculo entre misión y caridad. El mismo, alguna vez, quiso ir más
allá de los simples donativos, para personalizar la generosidad.
En Sallertaine, compromete a cada familia a dar de comer a un
pobre, durante el tiempo de la misión. "Para cada uno era un
placer y un deber contribuir a sus obras de misericordia", asegura
el Padre de Préfontaine
.
Estos servicios caritativos corrían el riesgo de no prolongarse
mucho después del final de la misión. Montfort pensaba que, bajo
una u otra forma, este sacrificio tenía que ser permanente. Tenía
la posibilidad de apelar a algunas personas más generosas y más
disponibles, más abiertas también a las nuevas corrientes en favor
del alivio de las miserias. En Nantes, por ejemplo, las señoritas
Dauvaise organizaron el hospital de los Incurables, fundado bajo
su impulso, mientras que, por consejo suyo, la señora Chapelain
fundaba un asilo para los convalecientes que salían del Hostal de
Dios. En otros lugares, Dinán por ejemplo, suscitó o alentó
iniciativas de este género. Hay que añadir la apertura, hacia el
fin de su vida, de escuelas caritativas para niños cuyos
familiares no podían pagar la pequeña retribución escolar
habitual: por lo menos en La Rochelle, en Saint-Pompain, en
Vouvant
.
Todas esas fundaciones, como la de las Hijas de la Sabiduría para
el cuidado de los pobres y de las pequeñas escuelas, permanecían
en el plano de las instituciones, pero, más allá, el misionero
quería comprometer a cada cristiano con un sacrificio habitual en
favor de los pobres. La limosna, discreta y gozosa, cuenta entre
los deberes del convertido de la misión. Hay en el Padre de
Montfort, cuya vida personal era tributaria de generosidades, al
mismo tiempo una mística y una moral de la limosna. Como el Padre
Leuduger y más que él, el Padre de Montfort subraya la obligación
que tiene cada cristiano de dar a los pobres:
"El pobre tiene derecho
a pedir aún lo no
necesario,
el rico no puede
conservarlo,
aunque él crea lo
contrario
él no es más que el dispensador"
.
Si los
versos son mediocres, las consignas son claras, apoyadas en la
Biblia y en las declaraciones más vigorosas de los Padres. Pero,
al mismo tiempo, el misionero hizo comprender que dar a los
pobres, es dar a Jesucristo mismo, cuyos miembros son los pobres.
Así esos servicios caritativos se integraban en el movimiento
mismo que quería imprimir en toda la vida cristiana, el del
desprendimiento para un servicio total al Señor.
LA RELATIVA ORIGINALIDAD
DE LA PASTORAL DEL PADRE DE MONTFORT
En todas esas directivas del Padre de Montfort para una renovación
de la vida cristiana, como también en los aspectos más
catequéticos y más litúrgicos de su pastoral, interfieren
constantemente algunos elementos más agustinianos, mientras que
otros manifiestan mejor la tendencia opuesta. Al verlo atacar
frecuentemente a los "espíritus fuertes" y a los "sabios
críticos", se puede pensar que está en definitiva más cercano a la
reacción. Con ella se identifica en la claridad de las
exposiciones y la necesidad de una vida muy regulada, en el estilo
popular y en el uso de medios demasiado psicológicos, en la puesta
en juego de prácticas y sobre el gusto de las manifestaciones
brillantes, en la parte de las devociones y las consignas para la
comunión frecuente. Pero, si no critica jamás esta reacción, se
opone a ella, en profundidad, por su concepción de la economía de
la salvación y por su cristocentrismo, por su sentido de la virtud
de religión y por su exigencia de conversión total, por la
comunión en los misterios de Cristo y por la visión del ser
cristiano, en fin por su sentido mismo del episcopado. ¿Es
necesario hablar de equilibrio entre las dos tendencias? Se puede
pensar que el Padre de Montfort no llegó al verdadero equilibrio
entre las dos, en particular en el terreno de la liturgia, y que a
veces integró mal algunos elementos opuestos. Pero, ¿lograron
muchos pastores entonces esta síntesis equilibrada? Por el
contrario, se encuentra innegablemente en él, más allá de un
no-conformismo que le impedía atarse a una tendencia, una voluntad
de equilibrio. Esta se manifiesta sobre todo en la asociación
frecuente de las prácticas exteriores y de las disposiciones
interiores, de la religión popular y de la adhesión personal al
Señor. Esto debe ser considerado en el activo de este hombre que,
a lo largo de toda su vida, caminó laboriosamente hacia el
equilibrio personal. Pero se puede decir igualmente que, haciendo
simultáneamente la parte a los agustinianos y la de sus
opositores, sufrió de alguna manera, la marea y contra-marea de su
formación doctrinal y de su acción al lado de las masas.
En lo que se puede llamar su pedagogía de las masas, el Padre de
Montfort es fuertemente tributario de los misioneros de la época.
Esta dependencia es clara sobre todo a partir de 1705-1707. Que se
trate de la estructuración de las misiones, del plan de
predicación, del uso de los cánticos y de las "fiestas", de la
insistencia sobre las "grandes verdades" y sobre la confesión: en
todo esto está cerca a sus colegas. Esta dependencia excede el
nivel de los métodos para alcanzar un plan que se puede llamar
doctrinal: la puesta en juego de la Pasión, de la conversión
individual, de los sacramentos y de la piedad, en relación con
temas como la Resurrección, la Iglesia, la Eucaristía-sacrificio.
Más profundamente quizás, se manifiesta esta dependencia en su
psicología pastoral: cierta agresividad contra el pecado y el
pecador, cierto instinto de poder y de posesión contra individuos
y masas, aspectos estos que son el reverso de cualidades reales.
Si es verdad que el Padre de Montfort ha sido marcado por este
ambiente de los misioneros, no se dejó sin embargo contaminar
totalmente.
La relativa independencia del Padre de Montfort con respecto a sus
colegas es sobre todo visible en los primeros años de su
ministerio, pero es posible encontrarla también después. Aparecía
ya en el plan de los métodos, en el lugar dado a las virtudes
cristianas en la predicación, en la valorización del rosario, en
la preferencia por los métodos más populares y en la insistencia
sobre las exigencias del bautismo. Pero la relativa originalidad
del Padre de Montfort se basa principalmente en tres elementos que
caracterizan de manera especial su pastoral, durante todo su
ministerio.
Estos tres elementos muy originales se sitúan a niveles muy
distintos. A un nivel más catequético, está el lugar de la Virgen
María cerca de Cristo, a la vez en la economía de salvación y en
la respuesta personal del hombre. Al nivel de los lugares
alcanzados, está la preferencia por los más pobres: evidente
durante sus primeros años, ella permanece aún clara a
continuación. Al nivel de la pedagogía pastoral, está la voluntad
de hacer participar al máximo a las mismas personas
.
Esto tiene que ver a la vez con cierto personalismo y una
educación por la acción. Nada sin duda caracteriza mejor el estilo
del Padre de Montfort. Más allá de la pastoral, está el pastor.
Así, para terminar, hay que volver al mismo Padre de Montfort y
buscar de nuevo, sintéticamente, su valor propiamente misionero.
La pregunta puede parecer ridícula o incluso provocadora: ¿cómo
atreverse a poner en duda la cualidad primera de aquél a quien
muchos historiadores han situado entre los grandes misioneros del
siglo XVII? Y sin embargo, se impone la necesidad de volver a
examinar esta cualidad, lo cual no se convertirá necesariamente en
desventaja para su persona. La historia eclesiástica ha
permanecido demasiado nominal, incluso nominalista. Trátese de
cofradías, de seminarios o de muchas otras formas pastorales,
entre ellas las misiones, ha categorizado demasiado, según los
títulos legados por el pasado; debe hacerse más real, más
auténtica, al evaluar de nuevo el contenido de las fórmulas, a
partir del contexto religioso. Toda la historia de las misiones
internas debe estudiarse una vez más en ese sentido, a la luz de
las nuevas adquisiciones de la sociología religiosa y de la
teología misionera. Más allá de las misiones, está la Misión.
Estas páginas buscan contribuir a dicho estudio, a partir del de
Grignion de Montfort. Porque esta nueva evaluación volverá, a su
manera, sobre todos los capítulos precedentes, lanzará muchas
preguntas que sería conveniente colocar en serie. Es posible
agruparlas en tres niveles diferentes: el de la influencia, el de
la acción y el del espíritu misioneros.
¿SU PATERNIDAD RELIGIOSA SOBRE LA VANDEA?
Una tradición quiere hacer de Luis María Grignion de Montfort el
padre espiritual de la Vandea militar, que no se reduce sólo al
departamento con el mismo nombre, sino que cubre también una parte
de los Dos Sèvres, del Maine y Loira y de la Loira Atlántica. Si
hubiera engendrado nuevamente en la fe a esta vasta región rural,
difícilmente se podría negarle a Montfort algún derecho al título
de misionero. El particularismo religioso de esta región, donde el
fervor se expresa en esquemas culturales muy marcados, no podría
contradecir este derecho, pues la misión es, entre otras cosas,
inculturación de la fe. Pero, ¿cuál es el valor de esta tradición?
Una observación preliminar permite formular mejor la pregunta. Una
simple ojeada al mapa de los trabajos del Padre de Montfort,
permite constatar de inmediato que predicó poco en esta región:
cuatro misiones en torno al bosquecillo de Mauges y del Bajo
Poitou que dependía entonces de La Rochelle, tres en la diócesis
de Luzón al borde del Marais Bretón, siete en la región de Nantes
al sur del Loira, y en rigor todavía una u otra de las que hablan
las tradiciones post-revolucionarias. Incluso teniendo en cuenta
que cada una de las misiones abarcaba o podía abarcar una gran
parte de la población de las parroquias vecinas, son poca cosa una
quincena de misiones bastante agrupadas localmente, para una
región que abarca cerca de 500 parroquias. La desproporción es
flagrante entre el efecto y la causa. Conviene sin embargo
proseguir la investigación a condición de mirar más allá de la
Vandea militar, a otras regiones, igualmente conservadas, donde
trabajó Montfort, especialmente a la región de Pont-Château, donde
su acción fue más continua y concentrada.
Si se examina esta influencia al nivel inmediato de la acción, se
constata que el Padre de Montfort verdaderamente tomó en mano y
transformó a las poblaciones. Las misiones del siglo XVII en su
conjunto, sobre todo en Bretaña, ejercieron una verdadera acción
de masas
.
Pero sobre las de Montfort hay la posibilidad de tener testimonios
autorizados y pruebas verificables. Los testimonios son numerosos
y diversificados. El del Padre de Préfontaine, jesuita de Nantes,
dice respecto a los campesinos: «También tenía él un talento
maravilloso para ganárselos e inspirarles los sentimientos que
deseaba». Añade Coupperie des Jonchères, archidiácono de Nantes:
«Poseía un don y una gracia singulares que lo hacían inmejorable
para ganarse los corazones». Claude Masse, ingeniero-geógrafo de
La Rochelle, a pesar de ser bastante crítico, muestra el
entusiasmo de las mujeres y de los soldados de La Rochelle por su
misionero
.
Se podría citar, como indicio, la movilización de toda la región
de Pont-Château para construir gratuitamente el calvario gigante
que la dominaba: de 400 a 500 personas por día durante más de doce
meses; el ascendiente del maestro de obra sobre esta población era
tal que, cuando se destruyó el calvario, el Intendente de Bretaña
y el Obispo de Nantes temieron se organizara una rebelión popular.
Pero existe, para esta misma región, un índice bastante más
preciso y, aunque limitado, más significativo. Los feligreses de
las parroquias vecinas tenían la costumbre de inhumar a sus
difuntos dentro de las iglesias parroquiales. Pero a partir de
1690, la autoridad episcopal reaccionó contra esta costumbre muy
apreciada porque estaba arraigada en el mismo sentimiento
religioso. El obispo y los vicarios generales, después de emplear
inútilmente todos los medios posibles, llevaron el asunto al
Parlamento de Bretaña, que sentenció a favor de los habitantes. Se
adivina si éstos estaban ahora deseosos de ceder. Entonces el
Padre de Montfort empezó a predicar; y al cabo de algunos días por
lo menos en Crossac, Besné, Missillac, donde los registros de
sepultura permiten una verificación, cesaron completamente las
inhumaciones dentro de la iglesia, como hasta entonces habían
hecho todos o casi todos. Este resultado tiene tanto o mayor
interés en cuanto toca un punto muy significativo del esfuerzo y
de los límites de la pastoral del siglo XVII: el paso de la
religión popular del bajo medioevo a la fe iluminada y personal.
Sin duda el Padre de Montfort no obtuvo en todas partes y siempre
resultados tan impresionantes: en La Chevrollière, una parte de la
parroquia se le escapó a causa de la oposición del párroco; el
obispo de La Rochelle constató en Fouras, ocho años después de la
misión: «El pueblo es bastante rudo e ignorante, aunque se enseña
regularmente el catecismo». Pero estos fracasos a medias,
relatados con honestidad por los primeros biógrafos, parecen ser
verdaderamente excepcionales
.
Más bien, la variedad de testimonios presentados anteriormente nos
garantiza que el Padre de Montfort lograba habitualmente
"convertir" –en todo el sentido de la palabra– a las poblaciones a
las que se dirigía.
Este ascendiente sobre las multitudes provenía, en buena parte, de
los métodos de acción. A las técnicas que empleaban todos los
misioneros para provocar la conversión de las masas, Montfort
agregó elementos particularmente capaces de entusiasmar a la
gente, sobre todo esa manera de instigarles a actuar por sí
mismos, lo que se hará sentir en mucho en el apego de los
campesinos de Pont-Château a su calvario. El ascendiente provenía
también del temperamento mismo del misionero. Este hombre, aunque
proveniente de un medio burgués, se había hecho parte del pueblo y
sabía hablar el lenguaje de la gente sencilla, tanto en su
predicación como en sus expresiones paralitúrgicas; este hombre
sensible transmitía toda su emotividad en su acción con las
multitudes. Un ascendiente así se debía igualmente, en una medida
que sobrepasa a las nuestras, a la santidad de aquel sacerdote,
cuyo exterior irradiaba caridad. No es temerario considerar
también la influencia de su santidad en la permanencia de los
resultados obtenidos.
Esta permanencia está garantizada a la vez por los testimonios y
por las pruebas. El primer testimonio es el de los hermanos Mulot.
Jean, párroco de Saint-Pompain, quería que se diera una misión en
su parroquia; se sentía muy alejado del Padre de Montfort a causa
de sus singularidades; sin embargo, su hermano Pierre lo decidió a
que lo llamara,
«porque sabía... que los frutos de sus misiones perduraban mucho
más tiempo en los lugares por donde él pasaba que en aquellos por
donde habían trabajado otros misioneros».
De hecho, dos años y medio después de la misión, el obispo de La
Rochelle no pudo dejar de señalar el fervor de esta parroquia, en
medio de una región bastante tibia. En otro lugar, San Lorenzo del
Sèvre, el canónigo Juan Bautista Blain verificó en 1722 la
duración de los resultados. Si en los juicios espontáneamente
favorables del amigo entra un entusiasmo aun tanto ingenuo, los
hechos y las cifras que reseña son poco menos que indiscutibles:
seis años después de la misión, la totalidad de las personas en
edad de comulgar, a excepción de cinco o seis, se acercaban a los
sacramentos al menos cada mes; el programa del domingo permanecía
entretejido de ejercicios de piedad. Y el canónigo admiraba
particularmente «el fondo de piedad que no se advierte en otros
lugares». Por su parte, el Padre de Préfontaine atestigua, en
1718, a propósito de la devoción al Rosario:
«Yo mismo fui testigo, el año pasado, en la diócesis de
Saint-Malo, al recorrer algunas de las parroquias donde el Padre
de Montfort había realizado misiones hacía doce o quince años, de
que estas prácticas subsistían todavía y se observaban tan
regularmente como el primer día».
Testimonio análogo, por parte del párroco de La Séguinière, ocho o
nueve años después de predicada la misión en la parroquia
.
Un alarde como éste de verificaciones en el espacio y la seriedad
de sus autores no da mucho espacio a dudar que la influencia de
Grignion de Montfort subsistió, al menos parcialmente, durante una
década después de su paso.
Es mucho más difícil medir su influencia a largo plazo, en varias
decenas de años. Se recogen, sin embargo, algunos testimonios,
sobre todo en el segundo biógrafo, Carlos Besnard, muy preocupado
por recoger hasta las mínimas apreciaciones sobre el fundador de
su instituto: desde hace más de cincuenta años, escribe, se
observan todavía en la parroquia de Saint-Pompain "vestigios de
sus trabajos apostólicos". En otra parte, cita una carta del
párroco de La Chapelle-du-Genêt, de 1764: los parroquianos que
fueron a la misión de Roussay, en 1714, trajeron acá el rezo
público y diario del rosario; «esta práctica se ha mantenido con
exactitud lo mismo que el concurso de los fieles en mi iglesia».
Cinco años más tarde, en el mismo Roussay, en 1769, el párroco del
lugar informa, en son de queja, que la gente tiene la costumbre de
reunirse cada día para rezar el rosario
.
A través de varios textos forzosamente dispersos, como también
mediante algunos de los testimonios cercanos citados más arriba y
según algunas tradiciones difusas, se puede ver que la influencia
persistente de Montfort se apreciaba ante todo por el rezo diario
y colectivo del Rosario. Se explica fácilmente que los testigos
lejanos hayan anotado sobre todo esta costumbre, pues se aprecia
mucho más fácilmente una institución que una actitud del alma.
Sería un error rechazar el valor de los testimonios sobre el
mantenimiento de esta institución, particularmente apreciada por
el misionero y muy característica de su método. La insistencia que
ponía en los misterios del Rosario, para hacer de ellos una
verdadera oración, nos asegura que esta práctica popular podía
tener valor de signo, en relación con el fervor de una parroquia.
Pero no se puede contar con esta sola institución, que hubiera
podido perder algo de su contenido. Y menos posible es aún argüir
solamente a partir de dos o tres testimonios locales, recogidos
entre 1760 y 1770, para prolongar esta influencia hasta la
Revolución y para extenderla al conjunto de la Vandea militar. Si
se quiere entonces juzgar la paternidad religiosa de Montfort
sobre esta región, el único método que queda es examinar el origen
de la tradición que se beneficia de ella.
Encontramos esta tradición expresada por primera vez, en 1824, por
el historiador Michel Picot. Puede ser que éste la haya recogido
de otros; sin embargo esta tradición era desconocida antes de la
Revolución, hasta por Carlos Besnard y por su cohermano Pedro
Francisco Hacquet, que no habrían omitido hablar de ella. Esta
tradición con toda probabilidad aparece con la Restauración, pues
apunta a explicar, a posteriori, el levantamiento de la
Vandea
.
Es algo de lo que hay que desconfiar. Sin embargo, nos sale al
paso un último medio: el método comparativo.
Frente a los innegables resultados obtenidos por el Padre de
Montfort, se puede ante todo presentar la situación religiosa que
encontró. Después de un siglo de reforma católica, las
poblaciones, practicantes y creyentes, vivían, hacia 1700, un
cristianismo más iluminado, más digno y más personal. No se podría
decir que Montfort los hubiera re-engendrado en la fe. Tampoco se
le podría atribuir a él solo el fervor de estas regiones sin
cometer una grave injusticia con todos los obispos y sacerdotes
que trabajaron antes y también después que él, entre otros con sus
hijos espirituales que surcaron la región en el siglo XVIII. Hay
más. En la región del Aunis fue donde el Padre de Montfort trabajó
más: una veintena de misiones en una región de ochenta parroquias.
Ahora bien, el Aunis es hoy una región indiferente, donde la
práctica religiosa es en casi todas partes inferior al 15%. Ya
mucho antes de 1700, esta región del llano parecía muy tibia, la
más tibia de todas aquéllas donde el misionero predicó. Por el
contrario, la Vandea militar, donde él predicó menos, era ya una
tierra de gran fervor. El contraste entre las dos radica, desde
antes de 1700, en fenómenos de mentalidad colectiva tradicional,
mas o menos religiosa según las regiones
.
Frente a estas mentalidades colectivas, la explicación muy tardía
sobre la paternidad espiritual de Grignion de Montfort proviene
más del mito que de la realidad.
No es nunca agradable ver disminuir la gloria de un ser querido.
Pero, ¿es verdaderamente disminuirla cuando se mide con mayor
precisión la influencia real que él ejerció? Esto nos ayuda más
bien a purificar nuestra mirada que siempre tiende a medir
numérica y espacialmente el valor de un misionero, cuando éste
debe medirse esencialmente por la fidelidad a la misión de Cristo
en la acción apostólica.
EL VALOR MISIONERO DE SU ACCIÓN PASTORAL
Mucho más fácil parece el tema del valor misionero de Grignion de
Montfort en su acción misma. Nadie le ha discutido jamás esta
calidad profesional. Y sin embargo, el tema es al menos tan
delicado como el anterior, por el hecho de que existen hoy
divergentes puntos de vista en la definición de la acción
misionera en el interior. Es tal vez tentador, para facilitar el
análisis, optar por el sentido actual de tal definición. La
lealtad exige que se asuma el problema en toda su complejidad.
Partamos pues de tres elementos por los cuales se define toda
misión, tanto interior como exterior, para buscar su aplicación en
Grignion de Montfort: la finalidad, el campo de acción y el
contenido. Será sin embargo más fácil invertir el orden de estos
elementos.
Generalmente se entiende que el contenido de la misión es la
proclamación de Jesucristo mediante la palabra y los signos. El
Padre Hitz ha demostrado que, en todo el siglo XVIII, la
predicación de las misiones conoció un «empobrecimiento
considerable»; lo que él dice del siglo XVII exigiría, por el
contrario, no pocas reservas, para el conjunto de ese siglo y
también para Grignion de Montfort
.
Al igual que su época, Montfort no ha tenido una comprensión
exacta del Kérigma. Para provocar la conversión, usaba el
arma psicológica de las «grandes verdades», aunque haya
introducido, más que otros, algunos elementos doctrinales. Además,
fuera del catecismo, su predicación era esencialmente moral,
parenética, pero sin llegar a ser moralizante; carecía de
perspectiva histórica, de dimensión eclesial, del sentido de la
parusía, pero era generalmente cristocéntrica. Ya se tratara de
sus sermones o de sus cánticos sobre las virtudes, de su
presentación de los misterios del Rosario y de la moral cristiana,
de sus catequesis sobre la Virgen María o sobre la Cruz, Cristo
ocupa un lugar importante, a menudo incluso el lugar central; no
aparecía allí solamente como un personaje histórico sino como el
misterio mismo de nuestra fe. Montfort llegó incluso más lejos. Su
sermón sobre la dulzura y la Carta a los Amigos de la Cruz
constituyen una proclamación de Jesucristo, aunque la segunda
peque por la ausencia de la Resurrección. Sin duda, se pueden
encontrar, en el transcurso del siglo XVII, otros misioneros que
han predicado este cristocentrismo tanto o más que él; sin
embargo, hacia 1700, parece que Grignion de Montfort sobrepasa, en
este punto, a sus contemporáneos.
Sabemos que el catolicismo del siglo XVII casi no tenía noción de
la importancia del signo. Vivían todavía como cristiandad o poco
menos. Sin embargo, cuando sentían la necesidad de hacer
comprender la vitalidad interna del catolicismo, frente a los
reformados por ejemplo, usaban casi siempre expresiones de
grandeza y de poderío. Esto es particularmente cierto para los
misioneros de la época, al menos en la segunda mitad del siglo
.
Grignion de Montfort, que en varias oportunidades habla del valor
de la palabra en sus directivas a los miembros futuros de su
instituto, no dice nada de los signos. Sin embargo, también él
tenía el sentido de las expresiones de grandeza; pensemos, por
ejemplo, en su deseo de plantar aquí y allí calvarios de
dimensiones desacostumbradas. Pero también podemos encontrar, en
su ministerio, verdaderos signos profundamente diferentes. Su
dedicación a los vagabundos y los «pobres enclaustrados», su
preocupación muy particular por enseñar a los cristianos a
distribuir a los miserables lo que les es superfluo, en una época
en que la sociedad y casi toda la Iglesia los despreciaban, ¿no
era acaso una continuación del «pauperes evangelisantur»?
Su rechazo a toda forma de beneficio, para vivir, con sus
compañeros, día tras día, en dependencia totalmente de la
Providencia, en un momento en que el movimiento reformista se
institucionalizaba cada vez más, ¿no era un signo de esperanza en
Dios? Se podrían buscar otros signos en su ministerio. Estos por
lo menos, dado el lugar que les concedió a lo largo de toda su
vida, demuestran que, tal vez de manera más o menos clara, había
percibido la importancia de poner en evidencia al Dios
trascendente del que hablaba
.
Sin duda, Montfort no vio exactamente la misión tal como los
recientes trabajos sobre los escritos apostólicos nos permiten
entenderla; siendo tributario de la teología pastoral de su
tiempo, tuvo sin embargo, a la luz del Evangelio, suficiente
intuición para captar lo mejor de dicha teología e, incluso, en
ciertos puntos, para sobrepasarla.
Más compleja es la apreciación misionera del campo de acción de
Grignion de Montfort. Hay acuerdo hoy en día en reconocer la
diversidad de los espacios de misión, desde las regiones donde la
Iglesia es todavía inexistente, hasta los ambientes sociales,
culturales o religiosos alejados de la fe dentro de un país
cristiano, y hasta las iglesias ya instituidas pero que han caído
en estado de debilidad y de letargo
.
Esto último parece haber sido lo que ocurrió en toda Francia a
comienzos del siglo XVII, lo que explica entonces el nacimiento de
las misiones interiores. Hacia 1700, se habían conseguido grandes
progresos. Con su clero casi totalmente reformado, con su pastoral
en gran parte renovada, con sus fieles de fe generalmente más
iluminada y más personal, la Iglesia había recuperado gran parte
de su vitalidad. Sin duda les faltaba a las parroquias donde
predicó el Padre de Montfort muchos progresos por realizar, sin
duda necesitaban ser reanimadas, lo que ocurrirá siempre con toda
comunidad cristiana; pero ¿no sería jugar un poco con las palabras
al hablar respecto a ellas de espacios de misión? Por el
contrario, se puede admitir que, teniendo en cuenta el contexto de
la época, este nombre puede convenir a los ambientes particulares
en los cuales trabajó Montfort, por lo general durante sus
primeros años de sacerdocio, y posteriormente en forma ocasional:
los mendigos, los pobres enclaustrados, los soldados, los
prisioneros, etc. Relacionadas con la Iglesia, estas categorías
sociales seguían siendo marginadas por la misma; la prueba de esto
se halla en el hecho que fueron las que menos se beneficiaron con
la reforma católica. Esta dualidad de campos de acción se
encontrará necesariamente al nivel de la finalidad de las misiones
del Padre de Montfort.
Dentro de la finalidad de la misión se pueden distinguir dos
aspectos estrechamente solidarios: el de la conversión de las
personas y el del establecimiento o revitalización de la Iglesia.
La conversión se entiende primero en el ámbito de la fe, pero
también en el ámbito de las costumbres, pues los dos no se pueden
disociar totalmente; la conversión es el vuelco del corazón para
adherirse a Jesucristo. Parece que Montfort tuvo una visión
moralizante del movimiento inicial que es la aversión, cuando, por
ejemplo, imponía la renuncia a los placeres. En este punto, hay en
él un error de perspectiva, a causa de la ausencia, entonces
común, del sentido cristiano de las realidades humanas. Pero tales
exigencias sólo querían ser, según él, la realización concreta de
la renuncia a uno mismo, que es el fundamento de su ascesis, lo
que se acerca mucho a la metanoia evangélica. La conversión
que él pedía era, igual que para los demás misioneros, la de las
costumbres, pero iba más allá del simple ámbito moral para
alcanzar el ámbito de la fe. Para él, la vida cristiana era ante
todo descubrimiento del Señor, consagración y comunión con él. De
ahí el hecho de que escogiera, como fundamento de esta conversión,
el bautismo mismo, la pertenencia a Cristo. De ahí el hecho de que
insistiera en el compromiso personal hacia Cristo y con él, entre
las poblaciones que vivían todavía a menudo un cristianismo
demasiado sociológico. Se puede entonces decir que, teniendo en
cuenta la situación religiosa del momento, el Padre de Montfort
apuntaba hacia una conversión que fuera lo más profunda posible.
Parece, a primera vista, que la conversión no tenía, para Grignion
de Montfort, la dimensión eclesial que es propia de la finalidad
de la misión. Para él, como para los misioneros contemporáneos, el
tema de la Iglesia estaba más o menos ausente y la conversión se
presentaba ante todo como individual. Sin embargo, esta dimensión
eclesial subyacía de diversas maneras en su concepción de la
misión. Cuando, entre 1702 y 1705, se hacía pobre con los pobres
de Poitiers, pretendía hacer presente a la Iglesia en medio de
estos sectores marginales demasiado descuidados por ella. Cuando,
en 1713, definía su acción como «renovar entre los cristianos el
espíritu del cristianismo», expresaba de esta manera su objetivo
de renovación de las parroquias. La primera meta, determinada por
los sectores a los cuales apuntaba, respondía bastante bien a la
finalidad última de la misión. En cuanto a la segunda, ésta
correspondía, hacia 1700, a la de los otros misioneros que
trabajaban en parroquias ya en gran parte reformadas. Se le puede
justificar recurriendo al nombre de misión interna por oposición
al de misión externa. Esto sin duda no resuelve verdaderamente la
cuestión, pero una respuesta más satisfactoria sólo podría llegar
de investigaciones propiamente misionológicas
.
Para quedarnos con el mismo Grignion de Montfort, hemos visto ya
que no existe una ruptura total entre sus dos visiones de la
misión, que la dualidad de su ministerio está atenuada por
múltiples interferencias
.
Sin embargo es posible preguntarse legítimamente cuál de los dos
aspectos representa mejor la personalidad misionera de Montfort. A
primera vista, se responderá que es el aspecto más tardío, pues es
el de la madurez. Se puede también avanzar que es el aspecto
primitivo, porque es el más cercano a las inclinaciones profundas
del hombre, atenuadas luego por la institución. Para tratar de
resolver el dilema, se imponen algunas distinciones, sobre todo la
del plano psicológico y la del plano pastoral. En el plano
psicológico, se puede admitir que Montfort sea más auténtico en
sus primeros años de sacerdocio. Su dificultad para integrarse a
la sociedad y su reacción contra su ambiente de origen lo llevaban
instintivamente hacia los abandonados, mientras que su
sensibilidad se expandía hacia estos privilegiados de Cristo. Es
cierto que, luego, la ampliación de su tipo de actividad y de su
radio de acción le abrieron el campo mental y le ayudaron a
progresar hacia el equilibrio. Se debe notar sin embargo que, si
bien su inserción en los medios pobres tendía a ampliar ciertas
deficiencias de su carácter, el modo transitorio de las misiones
parroquiales que adoptó más tarde, lo llevaba a acentuar otros
rasgos de su temperamento, la agresividad hacia los mundanos, el
absolutismo en las exigencias hacia los hombres que luchan con las
dificultades cotidianas. Se puede entonces decir que, en los dos
aspectos de su vida, su psicología quedó marcada por ciertas
deformaciones profesionales. Si se considera el plano profesional
o pastoral se debe reconocer que, en estos dos aspectos, se
encuentran elementos muy positivos. Sin embargo, desde el punto de
vista de la acción misionera, es difícil no admitir que, al
revivir él mismo la evolución general de las misiones en el curso
del siglo XVII, Grignion de Montfort sufrió el empobrecimiento
real que marcó esta evolución. Pero su verdadera personalidad
misionera no hay que buscarla en el plano de la acción, sino en el
del espíritu.
SUS ACTITUDES ESPIRITUALES DE MISIONERO
Se ha escrito ya tanto sobre el espíritu misionero que se torna
difícil sacar una definición completa y precisa. Tal vez sea más
sencillo partir de la historia y tomar prestado de los diferentes
momentos misioneros de la Iglesia los grandes impulsos
espirituales que los marcaron. Bajo reserva de estudios más
avanzados, se han podido reunir, en el curso de los tiempos,
cuatro elementos principales de este espíritu misionero: por una
parte, el sentido de la universalidad de la misión y el amor
preferencial por los más pobres; por otra parte, la comunión con
los pueblos por evangelizar y la esperanza en la palabra de Dios,
que son dos formas de pobreza
.
Estos cuatro elementos deberían permitir juzgar en qué medida
manifestó Grignion de Montfort un verdadero espíritu misionero.
El sentido de la universalidad de la Iglesia representa sin duda
el valor fundamental del espíritu misionero. En las misiones
interiores, se ha manifestado, en todos los grandes momentos de la
historia de la Iglesia, por la percepción de la unidad de la
misión, mientras que, en los períodos de entorpecimiento y de
esclerosis, estas misiones tendían a encerrarse en sí mismas. El
Padre de Montfort llegó precisamente al comienzo de uno de esos
períodos en que el sentido de esta unidad, anteriormente percibido
en forma clara, estaba ya esfumándose. Inmediatamente después de
su ordenación y a pesar del atractivo de la imagen dejada en él
por los Padres Bellier y Leuduger, Montfort pide partir hacia las
Indias o hacia el Canadá. No se puede dudar que esta petición
respondiera a su deseo entonces más profundo. Este deseo aflorará
nuevamente en 1706, luego de las dificultades que encontró en
Poitiers; Montfort parte hacia Roma para pedirle al Papa que lo
envíe «donde los Bárbaros y los Infieles». Al menos, una vez más,
quizás en 1710, luego del fracaso de Pont-Château, querrá realizar
ese deseo, insistiendo ante el Padre des Bastières con el fin de
regresar a Roma:
«Mi corazón está
penetrado del más vivo dolor,
me decía, cuando pienso en que un número casi infinito de almas
se condenan por falta de conocimiento del verdadero Dios y de la
religión cristiana... ¡Qué felices son los que tienen la suerte de
trabajar en una obra tan divina!... No moriré contento, si no
puedo expirar al pie de un árbol, como el incomparable misionero
del Japón, San Francisco Javier»
.
Que este deseo haya aflorado nuevamente luego de un fracaso, tal
vez de dos, lleva a preguntarse sino llevaba consigo algo de
evasión. Pudiera haber algo de esto, aunque los fracasos son, por
otra parte, momentos privilegiados para leer los signos de Dios
sobre uno mismo. Pero en el caso de Montfort, había ante todo una
visión de la universalidad de la Iglesia, pues el deseo del joven
sacerdote se encuentra, con profundidad, a lo largo de toda su
vida.
Limitado, por voluntad de la Iglesia y por las circunstancias, a
algunas regiones de Francia, Montfort no por esto guardó un
sentido menos profundo de su disponibilidad hacia la Iglesia
universal. En 1706, rehusa unirse a los eudistas de Rennes porque
trabajan solamente en la diócesis; prefiere asociarse con el Padre
Leuduger, quien misiona en toda la Alta Bretaña, «sintiéndose
llamado a predicar en todas las diócesis, sin limitarse a una
sola». Cuando en 1714 sale provisionalmente de la diócesis de La
Rochelle, donde había finalmente encontrado un trabajo estable, no
lo hace tanto para reunirse con su amigo Juan Bautista Blain, sino
y sobre todo para dedicarse a otras diócesis
.
En esta libertad entraba sin duda, por una parte, cierta
itinerancia, bien acorde con su temperamento, pero esta tendencia
instintiva quedó sublimada por su sentido de la universalidad de
la misión. Este sentido se hace evidente por la oración que
coloca, hacia 1713, como introducción a la Regla para los
miembros futuros de su instituto. Aún cuando prevé para sus
discípulos sólo una actividad misionera al interior de Francia,
abre perspectivas espirituales mucho más vastas. Quiere misioneros
de corazón grande, que miren «por todos los lados», «hacia toda la
tierra». Le recuerda a Dios que todas las naciones, los turcos,
los idólatras, los judíos mismos deben convertirse. Y el motivo en
el cual apoya su oración no es tanto la necesidad de las almas,
sino la visión teocéntrica de la misión del Hijo de Dios y de la
Iglesia, así como la urgencia del Reino de Dios:
«¿Acaso no hay que
hacer Tu voluntad en la tierra como en el cielo y pedir que Tu
reino llegue? ... ¿No deben los Judíos convertirse? ¿No es esto lo
que espera la Iglesia? ¿Todos los santos del cielo no piden
justicia:
vindica,? ¿No Te dicen todos los justos de la tierra: amen,
veni, Domine?».
De esta manera, el Padre de Montfort, detenido en su camino hacia
las misiones extranjeras, limitado finalmente a la sola diócesis
de La Rochelle, purificó y desarrolló, al interior de su
conciencia apostólica, su visión de juventud de la universalidad
de la Iglesia y de la misión.
Si bien la misión debe considerar a toda la humanidad, debe
también mirar de manera privilegiada a los más pobres, siguiendo
la palabra de Isaías, retomada por Jesucristo: «Pauperibus
evangelisare misit me Dominus...». De siglo en siglo, en los
grandes momentos de la historia de la Iglesia, los misioneros
tomaron como lema estas palabras evangélicas; cada arranque nuevo
de misión, interior o exterior, provino del descubrimiento o
re-descubrimiento de los que están lejos, mientras que, en todo
período de esclerosis, poco a poco se les iba olvidando esto.
Grignion de Montfort fue marcado por el descubrimiento de los
pobres durante su adolescencia, y, después, a comienzos de su
sacerdocio; a ellos les consagrará sus primeros años de
ministerio. Esta orientación muy clara se apoya, en buena medida,
en una visión teológica. El mismo explicó esta visión en diversos
cánticos: los pobres son los amigos íntimos de Jesucristo, su
porción elegida, sus substitutos, sus hermanos mayores, es decir,
sus herederos; y aún más: «Ellos son el mismo Jesucristo». De esta
última definición dará una imagen sorprendente en 1706-1707,
cuando una tarde en la que regresaba al convento donde se
hospedaba, trayendo en sus espaldas a un enfermo, le dice al
portero: «¡Abra la puerta a Jesucristo!». No es posible, al
comparar entre sí sus cánticos, captar la evolución de su
conciencia cristiana de los pobres, pues se ignora la fecha exacta
en que fueron compuestos
.
Pero se puede tener una idea de esta evolución por los cambios en
su comportamiento exterior.
El joven sacerdote Grignion, que servía a los mendigos de Poitiers
entre 1701 y 1705, casi se había limitado a ocuparse de los
pobres. Como su objetivo era hacer más cristianos a estos
pordioseros, quería compartir al máximo su manera de vivir: en
febrero de 1701, los pobres se compadecen de este sacerdote tan
andrajoso como ellos; en noviembre siguiente, quiere contentarse
con compartir su misma alimentación
.
Este comportamiento evidencia cierta ruptura con la sociedad
eclesiástica de entonces. A partir de 1705 y sobre todo de 1708,
el Padre de Montfort se abocará a otro ministerio, el de las
misiones parroquiales, tal como se las predicaba entonces. Su
propensión hacia los pobres sigue siendo igualmente fuerte, pero
se manifiesta de manera diferente. Se le verá en adelante dar a
los pobres, no todo su tiempo y toda su vida, sino las
«primicias», la mejor parte, la que significa todo para él: cuando
llega a una ciudad, se dirige ante todo hacia los hospitales; sus
comidas no serán más las de los mendigos, pero cada día, entre el
grupo de pobres al que hace servir el alimento, escoge a uno, de
preferencia al más miserable, para compartir la comida con él,
hasta el extremo de no beber de su propio vaso sino después de su
comensal. E impondrá a sus discípulos recibir a un pobre a su mesa
en cada comida, lo que no era tan usual entre el clero de esa
época
.
La transposición se manifiesta igualmente de otra manera.
Trabajaba ahora en poblaciones a menudo modestas, pero no
verdaderamente pobres, al menos en su conjunto. Manifestará
entonces su amor a los pobres aferrándose de preferencia, en la
medida en que podía escoger, a los medios religiosamente menos
favorecidos; por lo general los campos en vez de las ciudades, los
barrios menos favorecidos dentro de las ciudades, el Aunis en la
diócesis de La Rochelle. ¿No es significativo que esta región,
donde él trabajó más, fuera claramente la más tibia entre las que
conoció?
.
Por estas transposiciones, se adivina la evolución de su
conciencia; cierta purificación de su pasión por los pobres,
cierta espiritualización de un amor más instintivo en un amor más
teologal. En fin de cuentas, su predilección misionera por los
pobres sólo se hizo más profunda.
El amor preferencial por los pobres va siempre acompañado de una
exigencia personal de pobreza. Pero esta pobreza puede revestir
dos aspectos, según se refiere a los hombres por evangelizar o a
Dios mismo. Los dos aspectos son complementarios y no deberían
separarse jamás, pero la historia demuestra que los grandes
momentos misioneros de la Iglesia los han cultivado en forma
desigual. Entonces es necesario estudiarlos sucesivamente.
Toda misión descansa en una comunión profunda con las poblaciones
a las que uno es enviado. Parece que el Padre de Montfort lo
comprendió bien durante sus primeros años de ministerio. No
solamente quiso entregarse a los «pobres enclaustrados» y
compartir lo mejor posible su vida, sino que también captó la
conciencia de los pobres, en particular sus sufrimientos al
sentirse despreciados por la sociedad
.
En el resto de su vida, el tipo de ministerio que adoptará le
impide compartir de manera tan plena la vida de las poblaciones,
pero permanecerá todavía muy cerca de la gente sencilla: la prueba
de esto está en su lenguaje, en sus métodos y en su estilo
deliberadamente populares, tal vez más todavía en su vida
abandonada a la Providencia que le permitía compartir el alimento
y sobre todo la inseguridad de los humildes. En un mundo en que el
sacerdote se había vuelto demasiado un «separado», este compartir
tenía valor de símbolo. Se puede citar, a un nivel muy diferente,
la manera como, entre 1703 y 1704, para reformar a los ermitaños
del Monte Valeriano, se hizo completamente uno con ellos. Parece
pues que Montfort verdaderamente comulgaba con los ambientes en
los que trabajaba. ¡Y sin embargo!...
Quien mira objetivamente los comportamientos y los escritos de
Grignion de Montfort no puede dejar de reconocer que, por
momentos, este sacerdote manifiesta una actitud muy
diferente a la voluntad de inserción. Encontramos sus condenas a
los mundanos; su agresividad contra el clero o los protestantes;
su tendencia a ver enemigos, en cierta forma, por todas partes a
su alrededor. Más significativa es su tendencia a usar
frecuentemente expresiones militares para exponer sus conceptos de
la vida cristiana o, más aún, su ideal misionero: se encuentran
allí cantidad de expresiones tales como «combatir», «atacar»,
«hacer la guerra», formar «un cuerpo de guardias personales contra
los enemigos», conseguir «los despojos de los enemigos». Es
evidente que estas expresiones de origen bíblico emanan del deseo
de glorificar a Dios, pero su frecuencia ¿no revela acaso una
inconsciente voluntad de poder? Subyacente a todo esto, aparece
una verdadera idea de cruzada que, alguna vez, incluso, expresa
claramente: «Ellos lanzarán dardos contra tus enemigos para
derribarlos o convertirlos»
.
Ahora bien, la historia muestra suficientemente que la cruzada se
sitúa en las antípodas de la misión. ¿Cómo conciliar este ideal de
cruzada con su comunión con la vida de los pobres?
Se pueden buscar elementos de solución en la influencia que
tuvieron en Montfort las diferentes situaciones pastorales en las
que él mismo se encontraba. No hay duda de que, durante su estadía
en el hospital general de Poitiers, se sentía mucho más inclinado
a escuchar a sus ovejas y a integrarse en su ambiente. Su
evolución posterior hacia las misiones parroquiales hizo menos
fácil esta comunión y contribuyó a reforzar su agresividad; en los
últimos años de su vida que aumenta la parte de las «grandes
verdades», que sueña con los tiempos maravillosos del futuro por
repugnancia a su época, que refuerza su oposición al mundo,
mientras que parece minimizar la importancia del ejemplo y del
apostolado en la vida cristiana. Pero, más allá de esta
explicación profesional, existe una razón teológica. Como sus
contemporáneos, veía negativamente las realidades humanas. Esto se
manifiesta abiertamente en los últimos años de su vida. Su
incomprensión, por ejemplo, de las inquietudes del hombre que se
manifestaban aquí y allá en la sociedad, se transformó en
oposición contra las manifestaciones de este espíritu nuevo. Pero
se puede ya captar esta visión negativa de los valores humanos
durante sus primeros años de ministerio. Visión ésta que se hace
patente en las relaciones con su familia; sin embargo, el fenómeno
es, de alguna manera, falseado psicológicamente. Más reveladora
aún es su actitud hacia los pobres de Poitiers. Si bien compartía
sus sufrimientos, insistía en las ventajas de su pobreza
.
Se vuelve a encontrar aquí su visión de la Encarnación:
anonadamiento más que inserción. De ahí su desinterés por todo lo
que no es religioso tal como lo expresa en su cántico sobre «El
buen misionero», en particular en esta estrofa:
«No hablo cuando
predico
para el señor o la
dama,
Miro a Dios y hablo a
las almas
con todo mi corazón»
.
A
partir de un concepto como éste de los valores humanos, Grignion
de Montfort, tan cercano a las personas en algunos aspectos,
¿habría podido pensar que la simpatía y la acogida de estos
valores forman parte de la pobreza misionera?
Montfort era, por el contrario, muy sensible a la esperanza en la
Palabra de Dios, lo que el Padre Le Guillou llama la «radical
pobreza» de la misión, que es «una entrega incondicional de sí al
Dios vivo»
.
Si bien el Padre de Montfort utilizaba a veces técnicas muy y
hasta demasiado psicológicas, como era corriente en esa época,
tenía, como contrapartida, una visión muy clara de la acción de
Dios solo. Lo muestra en su “Oración para pedir a Dios
misioneros”, que se articula en las misiones divinas. Lo
manifiesta también por su manera de referir toda su acción a la
misión del Hijo de Dios, «... la misión que Jesucristo, mi
Maestro, acaba de hacerles», escribe a los habitantes de los
suburbios de Poitiers, donde acababa de predicar. Lo expresa sobre
todo en su culto por la palabra –o aún por la sabiduría– de Dios.
Presenta así su ideal misionero: «un predicador lleno del espíritu
y de la palabra de Dios», o todavía: «los predicadores que han
recibido el don de la palabra eterna»; forzando el contraste que
pone entre ellos y los «predicadores de moda», muestra la
importancia que él mismo atribuía al hecho de «haber recibido de
Dios, en recompensa a sus trabajos y oraciones, una lengua, una
boca y una sabiduría a las que no pueden resistir los enemigos de
la verdad»
.
Para entregarse a esta misión, a esta palabra, el misionero debe
ser pobre.
Grignion de Montfort no ha dejado una definición explícita de esta
pobreza. Es necesario, pues, tratar de llegar a su pensamiento
utilizando diversos rodeos. En un pasaje muy oratorio de su
“Oración para pedir misioneros”, describe, mediante toques
sucesivos, la actitud hacia Dios que deben tener los hombres que
él desea. Parece que el acento lo pone en la consagración, que los
desapega de todos los bienes y hace dóciles a la voz de Dios,
disponibles al soplo del Espíritu
.
Además, en varias oportunidades, él emplea, para calificar a sus
misioneros, la expresión «a la manera de los Apóstoles». La
fórmula no es original absolutamente, pero lo esencial para
nosotros es saber lo que Montfort quiere significar, más allá de
la analogía verbal. Según sus propios textos, según también
algunos pasajes de Juan Bautista Blain, ciertamente tributario
suyo en este punto, la expresión significa una vida pobre, simple,
laboriosa, mortificada y sobre todo abandonada a la Providencia.
Este último elemento refuerza bastante bien la descripción
precedente, al mismo tiempo que alcanza lo que había de más
personal en el estilo de vida del Padre de Montfort
.
Por este camino tenemos pues oportunidad de captar su visión de la
«pobreza radical» del misionero.
La vida abandonada a la Providencia se concretó, para Montfort, en
el rechazo a todo beneficio, a todo establecimiento y en su
voluntad de subsistir con las pequeñas ofertas de la gente. En
este tipo de vida entraba, por una parte, cierto gusto por la
aventura, que provenía a la vez de su falta de conformismo y de su
oposición a su ambiente de procedencia. Esto se ve sobre todo
durante su viaje a París, en 1693, y en su peregrinación a Roma,
en 1706, cuando quiso hacerse totalmente mendigo. Pero entraba
también en esto, y aún más, un sentido de la esperanza en Dios,
mediante la sumisión a los acontecimientos. Parece que, con los
años, esta sumisión se hubiera tornado menos abrupta y más
espiritual. El Padre de Montfort, que en 1707 convencía a sus
auxiliares a quedarse sin comer cuando nadie había traído
alimento, en 1715 saca dinero prestado para que pudieran subsistir
sus colaboradores y prevé que sus discípulos tengan siempre un
poco de dinero para casos de necesidad
.
Mediante un movimiento inverso, esta dependencia material menos
absoluta parece compensada en él por una esperanza más espiritual
en Dios y en sus intermediarios. Tal vez su sumisión total a los
obispos se haya vuelto más confidente, como lo demostraría su
respuesta más positiva a sus orientaciones pastorales. Tal vez en
su devoción mariana de la esclavitud ha puesto el mayor acento
sobre la confianza total en María y un abandono total en Ella, en
los que él insiste particularmente en sus últimos escritos
marianos. En todo caso, la alocución escrita que él dirige, hacia
1713, a sus futuros discípulos es, ante todo, un canto de
esperanza:
«Aquí
se encuentran, querida y pequeña Compañía de María, las promesas
admirables que Dios te hizo por boca del Profeta, si tú pones a
través de María toda tu confianza en él»
.
Se podría decir, esquematizando abruptamente la evolución, que
este abandono a la Providencia, que al comienzo es el rasgo más
característico de su estilo de vida, alcanzó progresivamente el
carácter dominante de su espíritu misionero.
SÓLO SE LE COMPRENDE BIEN A GRIGNION DE MONTFORT
POR SU CONCIENCIA DE LA MISIÓN
Ante todo y sobre todo por este espíritu, por esta conciencia nos
parece misionero Grignion de Montfort. Si, manteniéndose en esto
tributario de su época, no compartió verdaderamente los valores
humanos de las poblaciones a las que se dirigía, manifestó, en
grado elevado, la visión de la universalidad de la misión, el amor
preferencial por los más pobres y el sentido de la «pobreza
radical» y de la esperanza en Dios. Este último elemento, bajo la
forma de abandono a la Providencia, parece el más característico
de su estilo y de su alma de misionero. En una Iglesia donde el
peso de las instituciones venía a sobrepasar la fuerza del
movimiento, esta voluntad de total disponibilidad a la Palabra de
Dios se nos presenta como el signo más expresivo del verdadero
soplo misionero.
En este nivel de la conciencia es donde mejor se puede comprender
la acción misionera de Grignion de Montfort. En efecto, sólo esta
perspectiva permite captar con profundidad la oposición y las
tensiones que marcaron su ministerio. El itinerario atormentado de
sus quince años de apostolado se explica, más allá de los avatares
momentáneos y de sus roces de carácter, por el sentido de la
universalidad de la misión. En la tensión entre su cristocentrismo
exigente y su etilo deliberadamente popular se encuentra, más allá
de las interferencias de las corrientes pastorales de la época, la
voluntad de ser a la vez fiel a la Palabra de Dios y estar cerca a
los más pobres. La dualidad cronológica de su acción responde,
todavía más que a una evolución de su pastoral, a la insistencia
más acentuada en un primer momento sobre los llamados de los
ambientes más abandonados y más tarde sobre la disponibilidad a
todas las Iglesias. Sólo esta perspectiva del espíritu misionero
permite encontrar, más allá de esta dualidad real, la unidad
profunda de su a |
